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從眉溪部落看Tgdaya的歷史與遷徙

簡鴻模

關於台灣原住民的研究,參考資料主要來自於日本殖民政權的調查以及光復後中研院人類學者的田野紀錄等文獻資料,其中日據時代的資料著眼於台灣總督府的殖民統治之需,中研院人類學學者的研究旨在印證當代人類學研究的熱門課題,如社會組織、親屬關係、物質文化等,鮮少從部落文史的紀錄保存傳承著眼。本文的寫成,旨在透過部落文史的田野工作來寫歷史,紀錄眉溪部落[1]耆老的原住民觀點,將之與前人研究成果相彙整,為台灣這塊土地的原住民部落的歷史文化,留下一點蛛絲螞跡的見證,以供後人尋根溯源之參考。

一、族群的名稱及識別

泰雅族的族群識別是在日據時代由德國及日本學者鑑識完成的,眉溪部落在當時的台灣原住民族中被劃歸泰雅族。泰雅族在人類學的文獻記載中,是在台灣居住最久的原住民,保守估計其居台時間超過六千年,最新的研究報告指出其居台時間甚至可上推至一萬兩千年。除了居台時間久遠外,泰雅族另一項特色則是分布區域最廣,從南投、花蓮以北的山區皆為其居住地,這種空間及時間的區隔,使此族群的識別更加困難。日據之前,泰雅族由於其紋面之習俗,滿清時代的漢人稱其為「王字番」或「黥面番」[2],因其散居住在中央山脈北部山區一帶,又稱「北番」[3],當時漢人指稱的是其紋面的特色或居住的地域,與嚴謹的學術調查所做的族群識別無關,日據以前尚無對此族群的識別名稱。

(一) 文獻資料

據泰雅族學者廖守臣在《泰雅族的文化──部落遷徙與拓展》一書中論及泰雅族名稱的演變時提到,「西元一八九八年有德國的學者亞伯雷.維爾(Adrecht-Wirth)謂:『在北緯24-25之間的台灣中央山脈中,住著泰雅(Atayal)人,分為許多支族,而語言大致相同。』此即為泰雅族名稱出現文獻中之開始。」[4]該文提及日本人對台灣原住民的族群識別,最早為「西元一八九九年,日人學者伊能嘉矩與栗野傳之烝合著出版的《台灣番人事情》一書談到台灣土著族的分類時,將泰雅族各族群命名為『泰雅』。」[5]兩者的論述僅一年之隔,時間上極為接近,很可能前者對後者有直接的影響在,無論如何,這族名最終為日據時之台灣總督府所承認。廖文提及「直至民前元年,西元一九一一年,日本總督府正式用Atayal族為名稱。次年,以通番情知名的日人學者森丑之助,在三省堂出版的《日本百科大辭典》中亦用此族名來稱呼。」[6]關於此名稱的認定,該文引述「森丑之助在其所著《台灣番族志》第一卷泰雅族部分的記載:
泰雅族之另一部族稱賽德克(Sedeg),亦併稱泰雅族,此系統在南投方面的有霧社、Tauda、Toroko,在花蓮方面的有太魯閣、Tausa、木瓜等六個部族,不論賽德克的這個族群,或者泰雅族多數的其他族群,僅在方言用語稍有不同外,其體質、風俗習慣無法劃分他們的差別,似乎視作同一個的系統。即是他們之間的語言有部分的變化,在根本語言結構方面仍大同小異,因此,這兩個系統被認為是一個種族,其中泰雅亞族人口數居多,故用此名為通稱。[7]

依據森丑之助之論述,泰雅族包含泰雅及賽德克兩個亞族,泰雅族的名稱係以其中人數較多的泰雅亞族取名的。而其中的泰雅亞族還可分為Seqoleq(賽考列克)和Tseole(澤敖列)兩個亞支,其下尚可再細分為若干系統,系統下再分成若干群,其族群的分佈相當複雜,主要分布在中北部山區。賽德克亞族在南投及花蓮地區各有三個部族,按文獻及部落老人的口述,賽德克亞族的源頭應在南投,花蓮的三部族應該是南投三部族向東遷移的結果,其中和眉溪部落相關的是南投地區的霧社群,他們遷居花蓮的族人被稱為木瓜群,這個文獻資料與眉溪部落生命史的口述歷史資料相吻合。

關於泰雅族名稱的認定,到此大概已經確定,並為後人所沿用,以迄於今。當代有部分花蓮賽德克族太魯閣群的後裔對此名稱提出不同的論點,希望該族群能從泰雅族中分出成為獨立的族群,並且自稱為太魯閣族[8],這種主張似乎得到了部分基督長老教會人士的認同,並成立了太魯閣中會,使得這種分離的意識更為堅定。一個族群的自稱為何,只要內部能達成相當程度的共識,這或許是族群的自由,其他族群應當予以尊重。但是就學理而言,這種易名實在很難具有說服力,因為若真正要分,也應該是賽德克族自泰雅族中分出,比較容易理解;若是因為賽德克族中太魯閣群人數最多,所以應當以太魯閣族為族名,如此一來賽德克族中的另兩群該如何自處?是繼續留在泰雅族中呢?還是併入太魯閣族?或者乾脆跟著太魯閣族一樣,各自獨立成為一個新的族群?這種分離的獨立意識,真正的動機是文化語言上的尋根之結果,抑或有其他的政治或利益分配的考量在其中,值得深思。

(二) 田調之口述資料

依部落老人的說法,眉溪部落族人的自稱是「Seediq Bale」,Seediq是賽德克語的「人」的意思,Bale的意思是「真的」,「Seediq Bale」的意思是「真正的人」,亦即眉溪部落傳統的自稱是「真正的人」。被稱為Atayal,對賽德克的老人而言似乎沒有太大的意識,因為在其語言中仍然稱自己為Seediq Bale,稱其他的賽德克族為Seediq,對於同屬泰雅族的部族,在其語言中有其他的稱法,如Qnhaqun係用來指稱Atayal的專用名詞,因此可以說,眉溪部落對於被劃歸為泰雅族,僅係中文名稱的使用上能通,特別是在面對不同族群的時候做為一個族群辨識的通稱而已。

賽德克族可細分為三群,即Tgdaya、Toda、Truku三群,其自稱皆為Seediq
(或Sijeq),只是發音上稍有區別。其中,Tgdaya係Toda及Truku對居住於霧社山區的Seediq的稱呼,Tgdaya的賽德克語意為「住在對面再上去的地方」,或指上面又上去的那個地方,意指「高處」。Tgdaya群這名稱的由來有兩個可能,一個可能是從居住的地理位置上來推論,Tgdaya指的應是住在上面較高的地方的人,很可能當時的Tgdaya群居住的地方高於Toda與Truku二群,因其居住地的相對地理位置而得名,這個稱謂之出現,相對應於日據前此三族群的居住位置,很難理解Tgdaya之意,因為日據前Toda與Truku居住的區域比Tgdaya更為深山,地理位置上應該是較高的,所以推測此名稱係三族群更早以前的居住區域所遺留沿用的稱謂,只是其確實的位置現在已不可考,但是稱謂的習慣依舊保留並為後人所沿用,按照部落老人的說法,「可能我們的老人是住在最裡面、最深山的地方」,這種說法為Tgdaya這個名稱延伸出蠻大的想像空間。Tgdaya名稱的另一個意涵則是從具體的地理位置引申成族群的強弱或勢力的高低之象徵義,因此Tgdaya意指勢力較高或較強的族群,因Tgdaya群在日據前為南投北部山區最為強勢的族群,後者的引申義為筆者個人的推測。

眉溪部落的族人屬於泰雅族賽德克亞族的Tgdaya群,中文翻譯成德克達雅群,這個族群在台灣的歷史文獻中曾以不同的名稱出現過,在滿清時代的漢人文獻上稱其為「致霧番」,蓋以當地長年籠罩在霧氣之中而得名;日據時代日本人的文獻上則稱其為「霧社番」,蓋以當時居住在霧社地區而得名。無論是Tgdaya群,或是漢人文獻中的致霧群,亦或日本文獻中的霧社群,皆為外族對其的稱呼,其族人並無一較為適當的自稱族名,目前學術界慣稱其為Tgdaya群,這個名稱做為外人對其族群的稱呼用詞是可以被接受的,但是若以此作為其族人的自稱族群名稱,似乎又有那麼一點不妥,究竟該如何拿捏,頗費思量。[9]
眉溪部落的住民應屬泰雅族,這是自日據時代開始日人進行族群識別的結果,雖不甚貼切,但還是可以接受;或可稱之為賽德克族,這是較為貼切的稱法,具有語言學上的基礎,也是部落老人的習慣用法。族群識別其實是一種相對的身分認定,如何區別,端視其相對的族群而定之。如相對於漢人或其他的原住民族群而論,眉溪部落的族人為泰雅族是可以被接受的;當同屬泰雅族的圈子時,眉溪部落的定位應為賽德克族,這是可以區分的;若是在同是Seediq的群體當中,眉溪部落當屬Tgdaya群,這是自然存在的族群區隔,為所有的Seediq所熟悉;如此推論,當同屬Tgdaya群時,其識別的標的將以Alang(部落)為單位,即我是Alang Paran(巴蘭社)的,你是Alang Tongan(東眼社)的,他是Alang Mehebu(馬赫坡社)的,這才是原住民部落傳統的族群識別單位;若再細分到同一個部落時,則將以家族為其區分識別的最小單位,群、部落、家族三者是研究原住民部落歷史文化較適切的範圍,超出此範圍的研究,由於部落或群間的差異,稍有不慎則會有以偏蓋全的觀點出現,特別是泰雅族的研究,最常見此現象。

二、賽德克族的起源傳說

台灣原住民每一族群都有其起源的傳說,泰雅族也不例外。泰雅族的起源傳說有三個不同的源流,都與石生說有關,其中泰雅亞族的Seqoleq (賽考列克亞支)的起源神話傳說來自於南投北港溪上游的Pinsebukan(旁斯博干),廖守臣在《泰雅族的文化──部落遷徙與拓展》一書中寫道,「旁斯博干又稱賓沙布甘、賓西瓦幹,這些名字都是泰雅亞族Pinsebukan的譯音,意即祖先之地。Pinsebukan一詞在泰雅亞族語意為裂岩,相傳,族人是巨岩裂開後誕生的,此巨岩在北港溪上游左岸,今Masitoban(邁西多邦),今稱瑞岩部落附近斯巴揚台地上方的山腹上,海拔一千公尺,彼處有一塊巨巖,二丈餘高,為泰雅亞族傳說中的發祥地。」[10]現今南投縣仁愛鄉的Masitoban部落因此發祥地的傳說,又稱發祥部落。

Tseole(澤敖列亞支)的起源傳說大多以新竹的大霸尖山為發祥地,論及於此,
該書提及「大霸尖山,土著稱Papak-wagu,地在新竹縣尖石鄉極南端,為大漢溪與大安溪之分水嶺,其山頂有一塊隆起且奇形怪狀之巨石,形如『耳朵』,泰雅亞族稱它為Papako,清時,依其山勢稱為耳嶽,澤敖列人認此山為發詳地。」[11]
關於賽德克的起源神話傳說,廖守臣寫道:「博諾彭,拉丁文拼成(Bunobon),係由賽德克人的Boso-Kaxouni的訛音,意即『樹根』,相傳,賽德克人從樹根誕生的,此樹根長在中央山脈的白石山上,文獻上認為它是賽德克亞族的發祥地。

白石山位居今霧社東南方,標高3108公尺,為濁水溪支流萬大溪與花蓮溪支流萬榮溪(舊稱知亞干,Tsiyakan)之發源地。另一傳說,認為此樹根當在白石山北面知亞干山嶺東側,今木瓜溪支流清水溪上源,稱它為神石。相傳,賽德克人的祖先誕生時,其石分裂為二,一在西,高約一百公尺,直徑六十公尺,被認為是Boso-Kaxouni的所在;一在東,石塊較小,被認為是神石的孫子,兩石相距近一公里。」[12]該書並引述了Tgdaya群及扥魯閣群傳說做為引證。

關於賽德克的起源傳說,日本學者移川子之藏於1935年出版的《台灣高砂族系統所屬之研究》一書中,曾訪談當時Paran社的頭目Walis Buni,談及Seediq的起源傳說,Walis Buni亦採上述Seediq起源於Pusu-Qhuni的說法。[13]依台大登山社出版的《白石傳說──泰雅族發源聖地探勘手記》所拍攝的照片,賽德克族的起源傳說Pusu-Qhuni很可能不在白石山,該書論道「根據賽德克人的傳說,他們是從一塊叫博諾彭(Bonobon)的石頭蹦出來的,這塊石頭的位置一說是在中央山脈的白石山,但此山山形並不突出,比較可能是在北邊知亞干山東伸支稜上的牡丹岩(又稱霧社神石),因牡丹岩為一塊自鞍部拔起近百公尺的巨岩,遠看閃閃發光,而岩頂一棵巨木,更符合賽德克的傳說……。」[14]該書登載了數張登山時所拍攝的牡丹岩照片,甚至有天主教傳入賽德克族時外籍神父親訪牡丹岩所留置的十字苦像之照片,傳說當年在霧社地區傳教的美籍瑪利諾會士明惠鐸神父即曾經親訪該處,這張照片似乎為此傳說提供可信的佐證;另一個可能則是該十字架是花蓮的神父放的,因為部落傳說亦有花蓮的神父到過Pusu Qhuni,時間早於明神父,因此當明神父到Pusu Qhuni時,已有從花蓮過來的神父放置一個十字架在那邊。

從部落的口述歷史訪談中得知,Seediq的起源傳說中的Pusu-Qhuni在賽德克語的語意中,Pusu是源頭,Qhuni是樹,Pusu-Qhuni是樹的源頭,引申為族群的起源。根據老人的口述,該處是經崩坍後,露出光華平坦的牡丹岩,而牡丹岩的另一面是磐根錯結、枝葉茂密的老樹。牡丹岩底下有一天然岩窟,可讓人休息及野宿。Pusu-Qhuni是賽德克族人的神聖之地,是屬於神聖空間的領域,在該處Seediq是不能隨便開玩笑的,也不可以隨便講話,否則,瞬間風起雲湧,大霧瀰漫,會造成傷亡。部落的獵人到奧萬大的獵場去打獵時,每當走到接近Pusu-Qhuni的方圓幾里內,獵人都會戒慎恐懼,萬一看到了Pusu-Qhuni,獵人們彼此之間只是使使眼色,歪歪嘴,用以提示對方Pusu-Qhuni就在附近,不可以直接用手指,並且開始對其言行舉止有所收斂,這是每個獵人都切記而嚴格遵守的禁忌。據老人的說法,原本Pusu Qhuni的老樹長得很像一個兩手張開的人,有一次的狂風暴雨中,被閃電打到,而將形似一隻手的樹幹給打斷了,只剩下另一隻手。

三、Tgdaya的原居與遷移

Tgdaya群的原居地為何?這是一個謎。雖然Seediq有Pusu-Qhuni得起源傳說,但是很可能其居住在霧社一帶的時間並不會太久。據廖守臣所著之《泰雅族的文化──部落遷徙與拓展》的記載,「根據老族人的說法,可能在二十代以前,從埔里方面到白石山區狩獵時,發現此古老大樹,遂視為一種神靈所寄託的地方。換句話說,德奇塔雅群人是由西部平原,經埔里往山區遷徙。最初可能遷居白石山附近,由於年代久遠,已不能追述了。後來,發現濁水溪上源廬山溫泉一帶,多緩坡地,則率眾遷來,把這塊土地占為己有,成為他們子孫繁衍的地方。」[15]這種說法是可能的,只是目前很難以証實其確切地點和遷徙年代。

(一) Tgdaya的原居地

關於Tgdaya的原居與遷移,文獻的紀錄以廖守臣所著之《泰雅族的文化──部落遷徙與拓展》較為詳盡,該書中論及此寫道:「賽德克亞族分三個族群,相傳該亞族以德奇塔雅群為主流,扥魯閣群與道澤群為分支。德奇塔雅群散居於濁水溪上源,今廬山溫泉西南方塔雅.扥魯萬(Taya-Tarowan)地方為據點;道澤群在廬山溫泉之北巴卡散一帶溪谷;扥魯閣群則在靜觀西方之扥魯閣.扥魯萬(Toroko-Tarowan)地方。」16]Tgdaya群原居部落名為Truwan,和該書所述相吻合。至於賽德克亞族的三群之原居部落為何都叫Truwan?Truwan這名字有何特殊之典故?值得仔細推敲。

究竟塔雅.扥魯萬(Taya-Tarowan)位於何處?該書提到「德奇塔雅群的塔雅.扥魯萬位居廬山西南山腹,海拔一四○○公尺以上,地勢很高,視野廣闊,該群據居於此,以防他族侵襲,是為安全之虞也。」[17]部落老人的說法認為Truwan的位置在現今之春陽溫泉進去不遠處的山腰平台上,是一個很大的部落。至於後來為何會從Truwan向外遷徙,發展成日據前的十二社的規模,部落老人的說法是因為有人在Truwan的水源中下毒,許多族人因此中毒身亡,為了避開此禍,以免滅族,除了重新挖掘Truwan的水源外,有些家族開始向鄰近的台地遷徙,慢慢向外發展成新的部落。究竟是何人下的毒?一說是Telu,即是大陸來的人,時間應該是在滿清時代,甚至是更早的明鄭時代。

Tgdaya居住在Truwan的時間很可能在距今兩百四十年以前,甚至超過三百年以上,如此推論的理由是依據Tgdaya的求雨巫術的咒語[18]來推算,求雨巫術的傳承每傳一代,就將該名傳承者的名字加上,目前Tgdaya的求雨巫術的咒語共十二人,一代若以廿年計算,則十二代至少要二百四十年,若一代以卅年計算,則十二代的時間將超過三百六十年,時間將遠溯到1640年左右,和台灣史中的荷蘭據台時期同時代,當然這僅是就部落口傳中的巫師咒語的代數來推算。依此而論,則Tgdaya的歷史或遷徙受荷蘭或之後的明鄭時代的影響,應該是可能的。

(二)Tgdaya的遷徙

Tgdaya的遷徙分東遷及西遷兩部分。

1. 東遷

東遷指得是向東遷徙到花蓮,關於向東遷徙的歷史,廖守臣的書中記載著「他們在西進的同時或稍後,族人之一部為了尋找耕地及更遼闊的獵區乃向東發展,溯巴卡散溪,越過中央山脈,來到花蓮縣境的木瓜溪流域(Yayung Baba),初居今瀧澗與文蘭間之山區,占有木瓜溪上游。」[19]東遷的Tgdaya群在漢人文獻中之所以被稱為木瓜群的典故即來自於此。東遷的Tgdaya後來受到東遷的太魯閣群不斷的侵擾,「最後被迫放棄木瓜溪流域東移,一部移至斯米亞灣(Simiyawan),一部遷至銅門,其後再遷至銅蘭,放棄木瓜溪上游一帶原有的領域。但是到了清代末葉,斯米亞灣社發生內訌,勢力較弱的一群向南移動,最後選擇於萬榮西方之明利(舊稱Tangahan)地方居住。勢力較強的一族仍住在斯米亞灣社,但不久則與原住於銅蘭者相率遷至重光,之後又更南遷於溪口稍西之陀里伏(Talivo)地方。因此,清朝後期之德奇塔雅群,在花蓮縣境方面,其住區僅限於今溪口與萬榮西方山脈,勢力益趨衰微。」[20]

在部落的訪談中得知,Tgdaya群有一支曾向東遷徙,遷徙的原因是因獵人向東去狩獵,在獵寮附近的土地上留下了一些小米和地瓜,之後再來時發現那些植物長得很好,該處的土地很肥沃,因此決定留在花蓮,這是眉溪部落老人的口述。另有一種較具玩笑性的講法則是東遷的那些族人是比較老弱的,因為打獵時追獵物追得太遠,回不來了;東遷的族人的講法則是他們是身體比較好的,跑得比較遠,發現好地方不想回來了。無論遷徙的真正理由為何?現居花蓮萬榮鄉上明利部落及壽豐鄉溪口部落的Pulibo,其祖系是由南投遷徙到花蓮的Tgdaya群是可以肯定的。眉溪部落的口述歷史中,僅Habik家族有關於東遷傳說的親戚[21];
另一則事蹟則是初傳到眉溪的美籍瑪利諾會士賈振東神父曾於民國四十六年左右帶領眉溪的傳教員到花蓮萬榮鄉的上明利部落牧靈訪問,分離已久的Tgdaya群族人相談甚歡[22];最後一則與東遷的族人有關的事情則是十年前有一位上明利部落的女孩嫁到眉溪部落來,雙方的聯姻為此分離已久的族群增添了許多互動的機會。

2. 西遷

關於Tgdaya群的西遷,廖守臣引述前人的調查,謂「住於扥魯萬舊址之德奇塔雅群後來人口增加,土地不夠,乃向外移動,有一部份族人向北遷至濁水溪左岸,成立了斯谷(Suk)部落;有一部份遷至對岸台地,即今之春陽稍東處建赫卡部落,又有一部份向西移動,在今霧社西方高地,建立巴倫(Parlan)部落。巴倫社原都是萬大群一支巴魯卡萬(Perugawan)的領土。由於德奇塔雅群的入侵,把他們驅逐至佳波波魯(Chabubul),即今萬大附近。以上三社成立於二○○年前左右,這是德奇塔雅群第一次移動所建立的部落。」[23]依該書的論點,Tgdaya西遷所建立的前三個部落是Suku(斯克社)、Gungu(荷歌社)和Paran(巴蘭社),遷徙的時間約在距今兩百二十年前,這和部落老人的觀點略有出入。主要的差異在於其中的Suku是否為第一波遷徙時所建?另一說認為第一波遷徙所建的部落不是Suku,而是Mehebu(馬赫坡社)。

關於Tgdaya群的第二次遷徙,該書寫道「至距今約一七○年前,德奇塔雅群人又發生第二次移動。這次是由扥魯萬社向外移動,這時候族人之一部遷至廬山溫泉稍上方台地,建立了馬赫坡(Moxebo)。更遠的一支渡濁水溪,經霧社,入眉溪上源,在溪右岸,建立了新社名Tougan,漢名倒岡,跟該地發現燧石(Poto-pon),故名。經這次移動,德奇塔雅群的領域,向東移至馬赫波溪,更遊獵於中央山脈,向西北移至眉溪流域,拓殖之領域較前更廣。」[24]書中的論述認為第二波的遷徙建立了Mehebu及Tongan兩個部落,其中Mehebu另一說是第一波遷徙時建立的,Suku才是第二波遷徙的成果。至於Tongan是直接由Truwan遷出,抑或是由Paran分出,有不同的說法,Tongan和Paran很近,兩個部落有很密切的親戚關係,這是部落老人的共同說法。中原部落有些老人則認為他們原先是住在Tongan Baro,後來才遷到Sipo Lipak,最後日據時為了躲避日本人的砲彈攻擊,才又遷徙到Paran,這種說法顯示Paran有部分的族人是從Tongan遷移過去的。在日據時代以前,Tgdaya人的生活雖是群居,但是卻非以部落為主,而是三五家族零星分散在四處,主要是為了就近工作的關係,因此族人間的遷徙是可以理解的。至於部落的形成,則有這種建立的先後次序。

Tgdaya群的第三次遷徙,該書推論可能是在一百二十年前左右,成立的新部落主要是在原有的領域中移動,故又稱為「內部遷徙」。「第三次遷徙中所建立的部落共有七個,……由扥魯萬遷出,於今霧社對岸山腹建立塔卡南(Takanan)、卡奇克(Katsuk)與洛薩(Raush)等三個部落。由倒岡(Tougan)遷出,於其南方建希寶(Shipao)部落。由赫卡(Gungu)遷出,於今霧社東方高地,建魯都赫(Rodof)。
由馬赫坡(Moxebo)遷出,在其稍北處建卡巴散部落。由斯克(Suk)遷出,於今廬山建巴奧隆(Baolon)部落。」[25]
部份廖守臣書中所述,與部落老人的觀點出入較大,首先是此階段由Truwan分出的應是Tkanan及Qacog兩部落,文中提到的第三個部落洛薩(Raush)可能是Truku的音,Tgdaya的發音應是Ruco,而當時的Qacog部落包含Gakat、Laus及Ruco三聚落,所以筆者推測該書所提的洛薩(Raush)應該不是單獨的一社,而是Qacog社中的Ruco。據部落田調所得,該兩個部落很可能是因為會黑巫術而被驅離,才從Truwan分出,因此人數不多,地點在於Paran社的對面,與Paran隔著河對望。這階段由Tongan(倒岡社)分出了Sipo(西寶社)較無爭議,但是在部落老人的說法中還是有差別的,該書所提的Tongan社應該是Tongan Baro,是最早遷到Tongan時居住的地方,後來因該地處山凹處,不易防守,容易受到外人的攻擊,因此才遷村到Tongan Mudu,Mudu是橘子的意思,可能那兒有許多的橘子而得名,該地的地形相當良好,易守難攻,是較佳的部落位置;Tongan Baro遷移時,有一部份的人因在Mwanan(莫哇南)有地,因此遷到了Mwanan,形成一小部落;另一部份人則遷到了Sipo Lipak,另成一部落,人數亦不多。[26]再者是書中提及此時由Gungu部落分出一部份往山上的平台處建立了Drodux部落,這點與老人的看法相吻合。

至於該書提及的卡巴散部落及巴奧隆(Baolon)部落最具爭議性,因為在部落老人的口述中,卡巴散部落指的應是Bkasan部落,Bkasan部落應該不是Mehebu部落遷徙分出的,而是加盟的,巴奧隆(Baolon)部落也是,巴奧隆(Baolon)部落原先應是Toda群的部落,後來加盟到Tgdaya的系統來,加盟的意思是因為原先彼此是不同的Gaya系統,因此要加入Tgdaya的Gaya,必須要有一加盟的儀式,表示他們願意放棄原來的Gaya,加入Tgdaya群的Gaya。部落的老人認為,Bkasan和Boarungg兩部落不是Tgdaya分出的,而是Toda加盟進來的,而Bkasan併入Mehebu,不是單獨的一個社。

Tgdaya從Truwan開始向外擴張遷徙的結果,到日據時代以前,已經佔據了眉溪上源及濁水溪上游流域,成為霧社一帶最為強勢的族群,日據前共有十二社
,即Truwan、Paran、Tkanan、Qacog、Gungu、Drodux、Mehebu、Suku、Tongan Baro、Sipo Lipak、Mwanan、Boarungg。其中僅Tongan Baro、Sipo Lipak、Mwanan三社在眉溪上源,其餘九社皆在濁水溪上游兩側,當時Tgdaya群的核心部落是Paran,一來Paran社最大,人數最多,二來則是Tgdaya群主要的歲時祭儀的祭司家族都在Paran社所致。

三、近百年的歷史事件與部落遷移

Tgdaya群所居住的地方,周圍環繞著其他的族群,東邊有Toda和Truku群,北邊有部落老人稱之為Qnhakun的泰雅亞族,西邊有稱之為Kahabu的平埔族及後來的Mukan(閩南人)和Kihilan(客家人),南邊有稱之為Pulugawan的萬大群和Kantaban社的布農族,這些族群都與Tgdaya群處於競爭的狀態中,時而因祭典或特殊情況的需要會互獵人頭,但是彼此的勢力範圍界線分明,平常相安無事,互不侵犯。
在漢人的文獻中,曾經出現倒岡番及致霧番的名稱,而且依其記載,似乎這兩個部落很早就對滿清納稅,歸屬滿清的管轄。但是依Tgdaya群部落的狀況而論,漢人文獻的記載似乎不太可能,因為從未曾聽部落的老人提過此事,而且在那個尚存有獵頭祭典的年代,又有誰能到部落來收稅呢?漢人文獻所記或許是倒岡社及巴蘭社的族人到埔里與平埔族交易時所收或所扣的錢,這是筆者的推測。

滿清時代遲至乾隆卅一年,才正式成立理番之專責機構,稱「理番同知」,北部的設於鹿港,南部的設於台灣府(今之台南)。同治十三年開始實施『開山撫番』政策,獎勵漢人移墾山區。光緒元年(1875年),滿清政府將北路理番同知由鹿港移至埔里,改稱中路撫民理番同知。光緒十二年(1886年)設撫墾局,隔年接著創辦腦務局,管理樟腦專賣事務,於埔里社設有分局。當時的理番同知主要的職務有二,一為處理民番交涉事件,這部分是針對熟番,意即今日的平埔族;對於尚未歸化的生番,則是劃界厲行禁令,僅令漢人通事管理貿易。滿清時代任用的通事多為通曉土著語言的漢人,其主要職務是輔助頭目,擔任與漢民交涉有關番租收領事宜,通事立意頗佳,但是結果是「通事常視土著幼悉可欺,不善書算,乃藉機開銷朘削,苛使差役,齟齬漢民與土著民間之意見疏通,掌握掣肘土目之威勢,弊端叢生。」由漢人的文獻中推論,滿清時代的Tgdaya 群曾向理番同知納稅租之事,應該是通事虛報的,而且當時的通事應是埔里地區的平埔族人,藉以壟斷山區原住民到埔里地區進行交易的權利與利益。

(一) 人止關事件[27] (1902年)

在部落老人的口述中,Tgdaya群第一次面對外來勢力的侵入應是日據時代,這是比較可信的說法。在日據時代的文獻中記載,日本人據台之初,沿用滿清時代的山地政策,將滿清時代設在埔里郊外的撫墾局易名為撫墾署,負責管理霧社地區的山地行政,而且為了示好,日本當局曾在埔里的撫墾署宴請霧社地區的原住民頭目,有近五十名頭目參加,日本人想藉機加以壟絡。未料,一八九七年依然發生「深堀大尉事件」,當時日本派出北、中、南橫的探勘隊,其中由深堀陸軍大尉帶領的中橫探勘隊一行十四人從埔里出發後不久即失去音訊,最後證實該隊在合歡山下被Truku群獵首而亡,日本人雖想報復,但礙於當時台灣各地的抗日活動頻繁,日本人一時無力討伐,暫時對霧社地區的原住民部落採取禁止交易的措施,嚴禁Tgdaya群如往昔一般,以山產在埔里和漢人的鹽、鐵、火藥做交易。

一九○二年,台灣平地的抗日事件大勢抵定,日本人開始想要整頓霧社地區的原住民事務,再次派出警備隊欲強行進入霧社山區。很可能是因為彼此的溝通不良,日本警備隊在人止關時開槍掃射舉Pala示好的Tongan Mudu社的Tgdaya人,引起了一場激烈的戰鬥,日本人不熟悉地形,加上人止關地勢險要,是易守難攻的天險,日本人死傷慘重,節節敗退,史稱『人止關之役』。由於此役的日本警備隊的服裝最明顯的是頭上紅色的帽沿,因此部落的人直到今日依然稱呼日本人為『Tanah Tunuh』,意為「紅頭」。最後日本警備隊退守到埔里與霧社之間眉溪支流的卜吉康溪畔設置總部,積極策劃討伐霧社番的行動,這個地方的地名也因此叫「本部溪」。日本人後來計劃從觀音瀑布繞過Paran社後面進入霧社地區,但是終究沒能如願以償。

在台大登山社出版的《白石傳說──泰雅族發源聖地探勘手記》一書之〈先民足跡〉部分有一段文字寫道:「一九○二年,抗日義民林少貓終於被日軍剿滅,而嘉義、台中等地之抗日力量也一一被平定。至此,平地抗日事件大抵已銷聲匿跡,於是日人開始將兵力轉移到高山原住民族之治理上。一方面派員調查山地,將崎嶇陡峭的山地繪成地圖,將複雜的原住民族做系統分類,並考據其文化背景;另一方面則將隘勇線向山區推進,以加強對原住民族之監控,並伺機進剿。而日人對付原住民的方式,可說是無所不用其極,除了刀槍砲彈外,還拐騙天真的原住民,唆使部族間的互相屠戮。」[28]該文指出了為何日人遲於一九○二年才積極試圖進入霧社山區的時代背景,也點出了日人採以夷制夷的方式治理原住民事務的基本策略,姊妹原事件就是其中之一。

(二) 姊妹原事件

「姊妹原是昔日Kantaban社居住地,日人來此時見此地有大片平原,稱之『姊妹原』,光復後改成萬豐。此地發現有史前遺址,名為『曲冰遺址』。」[29]這是《白石傳說──泰雅族發源聖地探勘手記》一書對於南投山區新舊地名的考據說明。事實上,姊妹原位於現今曲冰部落的舊部落,較靠近武界,是一大片由山上沖刷而下的泥土所積累形成的平坦之地。

人止關事件之後,日本人一方面實施經濟封鎖,徹底的斷絕了Tgdaya群到埔里交易火藥、鹽巴的可能,另一方面則透過平埔族及布農族以火藥及鹽巴交易為由,計誘Tgdaya群至兩族交界的姊妹原進行交易。結果Tgdaya群派出了上百個勇士赴約,干卓萬社的布農族拿出了準備好的鹹魚、地瓜和酒宴請這批客人,Tgdaya的人不疑有詐,並在其勸說下卸下武裝,因此有些人就繳了械,有部分的人因為到不同Gaya的地方而不願繳械,仍處在警戒的狀態中,而布農族人以尚在等人為由,請Tgdaya的人稍安勿躁。未料下午三點左右,一位疑似布農族頭目的長者出現,用布農族語說了些話,所有的布農族人即一擁而上,手持番刀衝進屋內,屋內的所有Tgdaya勇士,因為缺乏武器而盡數被殺害,無一人逃出屋外,布農族也有許多人被殺,史稱『姊妹原事件』,文獻資料記載的時間是明治三十六年(一九○三年)十月五日。

在這次事件中,Tgdaya群總共被殺了105人,《阿威嚇拔哈的霧社事件證言》[30]一書則認為賽德克族被殺了一百三十人,倖免於難者不到三十人。依眉溪部落老人的口述,事件後生還者不到廿人,但是其中有一部份因為吃了布農族準備的地瓜而中毒,回部落後不久即毒發身亡,真正倖存下來的人寥寥可數。中原部落的老人指出,事實上布農族人所說的火藥根本不存在,只是被日本人利用的一個誘敵的計謀而已。當時在Paran的婦女聞耗自殺者不計其數,Paran人死傷極為慘重,部落幾成空城。後來萬大群知道Paran社的情況,趁機報復Paran人,闖進Tandana部落帶回了不少人頭,可謂一波未平,一波又起。經此事件後,Tgdaya群的元氣大傷,勢力銳減,無力反抗日本人的入侵。
據眉溪部落的老人口述,當時Sipo Lipak有四人參加姊妹原事件,僅Walis Pering 立委的曾祖父Awi Siyat一個人順利逃回,其他三人都不幸罹難。據老人說,原本Tongan Mudu的人也要參加,卻因負責夢占的老人的夢不好,因此叫Tongan Mudu的人不要去了,Tongan的人因此逃過一劫,沒有任何傷亡,巧的是Tongan Mudu當時負責夢占的老人的名字也叫Awi Siyat,他是現任仁愛鄉衛生所主任Awi Neyung的曾祖父。

姊妹原事件對Tgdaya群的影響之鉅,直接影響到的是對日本的無條件歸順,進而影響到廿七年後的霧社事件。霧社事件的遠因與此有關,而為何霧社事件僅有六個社參與,有六個社未配合參加起義,其主要的拒絕原因也在於姊妹原事件傷害太深所導致。姊妹原事件百年後的部落族譜調查,中原部落許多家族都無法溯源,追溯所得的年代和以Tongan社後裔為主的眉溪部落相距兩代之遙,要解釋這種差異現象的原因恐怕也得歸咎於姊妹原事件所造成。

(三) Tgdaya群的歸順

姊妹原事件之後,Tgdaya群的人心動搖,戰鬥力衰弱,尤其Paran許多家庭的生活頓時陷入困境。日本人於是趁虛而入,以大軍壓境,迫使Tgdaya群無力反抗,終於無條件歸順日本。

有關這段歷史,Tgdaya裔的Awi Hepah在其口述的《阿威嚇拔哈的霧社事件證言》書中如此寫到,「日本人趁著霧社人心動搖,戰鬥力衰弱的間隙,積極地展開『隘勇線』的前進政策及以強力大砲為主的攻擊政策。首先,日軍企圖壓制巴蘭社。集中在眉溪河畔總部的兵力,向巴蘭社與萬大社中間的卜吉路吉崙山推進,佔據並構築陣地,以控制巴蘭社的背後。然後又把總部移到人止關前方約一公里處的眉溪畔,配置了六門大砲。這樣從一向有守城大山之名的卜康西安山到巴蘭社背後構築了警戒線,使我們霧社賽德克族失去了廣大的前山地帶,成了名符其實的霧社住民。」[31]緊接著該書提到日本人一方面用武力威脅,一方面用懷柔政策,「派Paran社的姑娘Iwan Robo帶了許多火柴、鹽、布、魚、毛線等入山,在各社的頭目、權勢者之間遊說。

頭目Pawan Nokan有鑑於情勢不得已而決定投降。明治卅九年(一九○六年)五月卅一日,在霧社的中央隘勇監督所,舉行霧社賽德克族歸順儀式。明治四十一年(一九○八年),日本人在霧社設置『番務官吏駐在所』,著手於警察行政。」[32]最後日本人更大肆在霧社山區大規模構築隘勇線,至此,Tgdaya群徹底的被納入日本殖民政權的管轄中。

Awi Hepah的口述資料中提及當時的Tgdaya群的總頭目是Gungu社的Pawan Nokan,他是Awi Hepah的曾祖父,這點和一般老人的講法有很大的出入。當時Tgdaya群的總頭目一般認為應是Paran社的頭目Walis Buni,而非Gungu社的Pawan Nokan,Awi Hepah可能過分凸顯其祖先在Tgdaya歷史上的重要性。

(四) 理番政策下之Tgdaya群

「一九○六年,有『理番』總督之稱的佐久間左馬太上任,其積極的作為讓世居高山的原住民遭到近乎流離失所的命運。」[33]《白石傳說──泰雅族發源聖地探勘手記》書中的這一句話,極為貼切的道出Tgdaya群所遭受到的災難。

依據程士毅所編譯的〈霧社地區相關事件年表〉之資料,理番總督佐久間左馬太於一九一○年起推動的「五年理番計劃」開始之初,即將霧社地區列為主要的討伐區域之一。該年表提及「一九一○年十二月『霧社方面討伐行動』:日人決定以眉溪隘勇監督所為本部,並以霧社群和土魯閣群為主要攻擊目標,展開攻擊行動。」

[34]日人在三角峰、立鷹兩地設砲台,砲轟原住民部落,以強大的武力展示,迫使原住民交出槍械及彈藥。在部落訪談中談及此,老一輩的老人依希記得上一代的逃難經驗,部落老人說日本人要轟炸之前,通知部落中的人到山澗去躲避,似乎日本人的目的在於威力展示,不是為了攻擊部落。但是也有人的房子被炸燬,傳說Awi Kudura的房子就是那時被日本人炸掉的。中原部落的老人則提及他們家因躲避日本人的砲彈轟炸而搬遷,Iyung Habo口述說:「Kaha家的人原居Alang Kupupu,後來因為日本人用大砲轟擊,因而遷居到Paran。」由此可知,日本人的威力展現,除了強迫Tgdaya群繳械外,亦有強迫遷徙,聚集居住以便於管理之目的在。Tgdaya群礙於日人的強大武力,不得已只好交出槍械,此舉使得Tgdaya群傳統的狩獵生活失去其自主性,獵首、狩獵與紋面的傳統文化都受波及而難以為繼。

該資料提及,「一九一一年一月九日,『霧社方面討伐第二次行動』:日本政府命令獲得原住民信任之警部長崎重次郎進入荷歌社(Gungu)、巡查近藤儀三郎進入馬赫坡社(Mehebu)安撫,並於荷歌社前方高地設砲臺,砲轟波亞倫(Boalum)、斯克(Suku)二社,故各社改變態度,皆願意繳出槍支。」「一月廿三日砲轟巴蘭(Paran)、西袍(Sipo)、東眼(Tongan)三社。」「二月一日宣佈攻擊行動結束,共沒收槍枝三九七挺。」[35]接著開始實施「撤廢南投廳內各社頭骨架行動」,成功的逼Tgdaya群交出數百顆保存之頭骨,加以掩埋。三月,增設馬赫坡駐在所。同年七月,「霧社一帶原住民企圖反抗」謠言四起,經日警深入調查之結果,發現首謀者為兩名荷歌社的頭目,其中Tgdaya群所屬的Boarung、Suku、Bukasan都已同意,Truwan、Mehebu兩社亦準備響應,Toda群及土魯閣群的玻希卡亦同意響應。結果「日警將未參與此同盟的各社頭目及勢力者五十餘名招集到埔里支廳,訓誡不得輕舉妄動;繼而派近藤囑託以至埔里社『觀光』為名,誘騙兩名荷歌社頭目及同盟者五十餘人下山,嚴加斥責後將荷歌社的兩名頭目拘留於支廳內,直到確定各部落反抗情緒都已平穩後,才於八月十一日將二人釋放。」[36]八月十五日,日方為安撫這些亟思謀反的頭目,「招待霧社地區各群頭目至日本觀光一個月,八月十五日自基隆上船,十九日至神戶,即日開始參觀活動,於九月廿日乘船回台灣。」[37]此行使得後來的Tongan及Paran社拒絕參加霧社事件,因為當時的頭目所持的理由之一即是「日本人多的像螞蟻,殺不完的」,以像螞蟻或像樹葉一樣的多來形容日本人,顯然是到日本觀光後的影響。而這一年日人強迫霧社地區的泰雅族交出頭骨,意味著獵人頭的傳統習俗已被正式禁止。

一九一二年較重大的事情是「二月九日,埔里社支廳為管理交通及民番接觸問題,增設眉溪駐在所。」「四月一日,在霧社駐在所設『番人療養所』。」[38]
「一九一三年九月,南投廳全面禁止刺青。」霧社地區泰雅族原住民的成年禮之儀式,這一年起正式被日本人禁止。若有不從,則被日警叫到駐在所毒打,眉溪部落的Kumu Sapu即曾因額頭刺青而被日人毒打,因此不敢再紋臉部。Kumu Sapu生於一九○二年,南投廳全面禁止刺青時,她剛好十歲,正是女孩開始紋面的年齡。南投廳這政策的貫徹執行,或能解釋為何南投地區的泰雅族很早就沒有紋面老人存在之緣由,因為被禁止的早且徹底。

「一九一四年二月,日人命令白狗群『番丁』實施『斷髮』、禁止『鑿齒』。」到此,南投地區泰雅族拔牙的成年禮儀式走入歷史。「四月一日,設置霧社支廳。」霧社地區的番務工作層級提高,表示對於霧社地區的管制進展順利。「十二月四日,發布『蕃地交易規則』,規定擇地設交易所,交易所主任由警部或警部補擔任,各廳廳長負責管理及規定價格。」[39]日警的權限拓展到經濟層面,加大了其對原住民部落的剝削。

(五) Tsulamo (沙拉茅番)事件 (1920年)

Tsulamo事件中文譯為沙拉茅事件或史拉茅事件,該事件發生於一九二○年,發生的地點在於當時南投廳霧社支廳轄內的大甲溪岸,主事者是佔居天險位置的「沙拉茅番」,是泰雅爾族的一支,向以勇敢馳名。在清朝時期,滿清政府即曾予以討伐,日據時代則於一九○五年、一九一三年先後兩次給予討伐,但是時而發生衝突,日本人始終未能讓「沙拉茅番」完全歸順。

關於此事件,日人中川浩一、和哥森民男兩人合編的《霧社事件──台灣原住民的蜂擁群起》一書有較詳細的記載,據該書所述,該事件的發生經過為「一九二○年九月十八日上午一時,六十名「沙拉茅番」向合流點分駐所發動襲擊,巡警守屋夫妻、菊池夫妻及其子、巡警小島等六人被馘首,警護員黃其武當場斃命,其他的人包括巡警二人(台灣人)與警護員四人(台灣人),紛紛逃到馬里可旺駐在所。得到急報的長崎警部(當時正在白狗)連忙命令下山警部補(在馬勒巴警戒所服勤)率領卅名『我方番』去支援。佐塚警部補(在白狗駐在所服勤)率領十六名「我方番」,豬瀨警部率領巡警以下七名人員火速趕往合流點進行調查。這時候又接到捫岡駐在所遭襲的消息………。」[40]為處理善後,並積極展開討伐懲罰「沙拉茅番」的行動,日本人在霧社地區駐紮軍隊,並由鄰近之泰雅族各社組織討伐突襲隊,以准予獵頭邀功獎賞為誘餌,展開以夷制夷的討伐行動。

該書記載,當時被日本人動員參與奇襲的部族含蓋了泰雅族的各族群,包括屬Atayal亞族Sqoleq支系的白狗群、馬勒巴群,屬Atayal族Tseole支系的萬大群,以及Seediq族的Truku、Toda、Tgdaya三群,其中Tgdaya群被動員的部落有Gungu、Mehebu、Boarung、Suku、Paran、Tongan六社,參予的次數超過六次。據該書的統計,日本討伐「沙拉茅番」共「出動次數十一次,總計九百九十八人次,其中『霧社番』五百六十二人次,約佔五六%,……由此可看出『霧社番』擔任的奇襲隊對日本方面的貢獻。」[41]Tgdaya群中則以Paran社參予的四次,動員人數超過二二五人為最多,最後一次的奇襲任務也是由Paran社完成的。

Tsulamo事件是日據時代原住民互相殺戮的悲劇,也是日本人採以夷制夷策略對付原住民的一貫技倆,Tgdaya群在討乏行動中也有所死傷。Tsulamo事件影響所及,導致「沙拉茅群」與「霧社群」的長久心結,在田調過程中,曾耳聞光復之初,「沙拉茅群」曾計劃報復,準備攻打當時的川中島,而且已經抵達川中島上方的山頭,川中島的Tgdaya後裔及Paran社的後裔準備迎戰,雙方劍弩拔張,情勢似乎一觸即發,最後並未發生戰事,僅是虛驚一場。倒是四○年代之後,環山天主堂落成時,眉溪天主堂的青年會到訪並表演節目,曾遭當地的族人以細石塊丟擲之窘境。中原部落出身的天主教傳教員Pawan Tado在環山部落傳教時,亦曾因一時失言,說出其為Paran社的後裔而險遭意外。中原部落已逝的長者Iyung Habo曾道謂其子娶新竹五峰鄉的泰雅族為妻,去提親時,對方的老奶奶提到她是Tsulamo事件時由環山逃到新竹的,那時的環山部落情況很淒慘,很可憐,足見此討伐事件影響之深遠。十年後的霧社事件,可以說是Tsulamo事件的翻版,雖然起因不同,但是日本人對付原住民的一貫技倆不斷重複出現,只是當事人已由「沙拉茅群」轉換成「Tgdaya群」。

(六) 霧社事件 (1930年)

近百年來影響Tgdaya群最大的事件是一九三○年的霧社事件,該事件發生至今已逾七十年,七十年來受到各方人士的推崇研究,學術界對於Tgdaya群的研究幾乎全集中於此事件,該事件的後裔成為學術研究的最佳田野報導人,以該事件為名的出版品之多,也是台灣原住民研究的空前紀錄。霧社事件已列入台灣國民小學鄉土教育的教材之一,成為台灣原住民歷史的典範,該事件的領導人Mehebu社的頭目Mona Ludo.莫那魯道已成為家喻戶曉的英雄人物,是唯一被漢人列入抗日民族英雄的原住民,現在更躍升為新版二十元硬幣的紀念人物,長老教會牧師高萬金更提出將霧社事件的起義日定為『台灣原住民紀念日』的呼籲,足見此事件在台灣社會所受到的推崇,歷久不衰。

霧社事件是一個抗日事件的統稱,內容包含霧社事件的抗日、日本人的討伐、事件生還者的收容、第二次霧社事件、強制遷徙以及最後的清算。

1. 第一次霧社事件

依據鄧相揚在其所著《霧社事件》書中的描述,「昭和五年(一九三○)十月廿七日凌晨,馬赫坡社頭目莫那.魯道親率勇士首先發難,襲擊馬赫坡駐在所,殺害日警,並派長子塔達歐.莫那及一隊勇士,至馬赫坡內山造材地砍殺吉村、岡田二警察,以報日前『敬酒風波』遭日警毆打、前往道歉卻不被接受的心頭大恨。荷歌社壯丁畢荷.沙波自凌晨起,即被派往各部落通報,並勸說各部落集體響應義舉。波亞倫社、塔洛灣社、斯克社皆適時攻陷部落的駐在所,並切斷警察專用電話線路,斯克社勇士並沿著能高越道路襲擊各據點的警察駐在所。馬赫坡社、塔洛灣社、荷歌社、羅多夫社的勇士們也攻陷駐在所,殺害日人,並取得武器彈藥。莫那.魯道率領中、老年組,潛到霧社分室後方山區埋伏,攻擊霧社分室、駐在所及日人宿舍區。青壯年組則由莫那.魯道次子巴沙歐.莫那率領,潛到運動會場四周山區埋伏,等待攻擊的時刻到來。

運動會場奏起日本國歌時,抗日勇士即攻進運動場,與日警格鬥激戰,驚慌的日人到處逃避,整個霧社響起了抗日的怒吼,氣壯山河,運動會場、日人宿舍、警察分室、駐在所、郵局,到處一片血海。參加運動會的族人子弟各自趕回自己的部落;莫那.魯道及抗日勇士深知漢民族亦是日人極權爪牙的受害者,因之都未加以殺害。而逃避到公學校宿舍的日人,無論大小一律格殺。在這次抗日行動中,各地駐在所、日人宿舍、運動會場,計有一三四名日人被抗日勇士殺害,被殺傷者廿六人,著日服漢民被流彈誤殺者二名。」[42]史稱霧社事件,又稱第一次霧社事件。

據該書之統計,當時參與霧社事件的Tgdaya部落共有六社,其名稱及部落的戶數與人數有Mehebu社(54戶.231人)、Truwan社(8戶.28人)、Boarung社(48戶.192人)、Suku社(55戶.231人)、Gungu社(58戶.269人)、Drodux社(57戶.285人),六社合計二八○戶,人口數一二三六人,壯丁數二九五人。霧社事件發生後,日本人調集大軍,準備血洗霧社。

2. 日本人的討伐

「霧社抗日事件爆發後,震驚全台及日本,台灣總督府即下令調派台灣各地之警察隊,及台灣軍司令部所屬之軍隊前往埔里集結,並伺機進攻霧社。」日本人於十月卅一日上午發動了「軍警部隊協同總攻擊」,正式對抗日六部落的Tgdaya群展開攻擊行動,日本人「使用山砲、臼砲、曲射砲、榴彈砲彈、燒夷彈、機關槍,並出動飛機轟炸、投擲手榴彈,均無法攻陷。」最後,日本人故技重施,再次採以夷制夷的策略,脅迫敵對的道澤群及土魯閣群組成「番人襲擊隊」
,並以優渥的賞金利誘,逼迫其投入戰場,因而改變了整個討伐的態勢。「十二月八日,日人為了向塔達歐.莫那為首的最後一批勇士勸降,脅迫其妹馬紅.莫那攜酒進入內山岩窟,但志節堅定的塔達歐.莫那不為所誘,與妹訣別並舉行『最後酒宴』。他在酒宴中,唱起辭世訣別歌:『哈巴歐.巴滋克,請妳在黃泉路上把酒釀好!莫那.塔達歐、瓦歷斯.塔達歐、哈巴歐.巴滋克!你們在黃泉等著,我很快的要去和你們相聚!……』然後交待後事,兄妹擁別後,即與其他四名勇士,奔向馬赫坡內山上吊,壯烈成仁,寫下了台灣原住民抗日史裡悲壯得一頁。[43]」《霧社事件》一書的統計,為討伐霧社事件起義的三百名Tgdaya勇士,日人共出動了警察隊員一三○五人,軍隊人員一三○三人,官役人伕一五六三人(其中1048位漢人,331位原住民),動用了飛機、大砲、毒氣等先進的武器,並誘使「味方番」參與討伐,才結束了這場腥風血雨的討伐行動。

3. 事件生還者的收容

霧社事件發生後,日本人傾全力討伐,Tgdaya群參與事件的六個部落陷入空前浩劫,許多家庭因此顛沛流離,為了讓丈夫安心作戰,有的婦女帶著子女上吊自殺,有的投崖自盡,有的躲到其他部落的親友家中,部落烽火四起,族人四處逃竄,那種慘狀,實非筆墨所能形容。依《霧社事件》抗日部落及族人死亡統計表的統計,戰死者有八十五位勇士,被飛機炸死者共一三七人,砲彈炸死者三四人,被馘首者八七人,自縊者男一二三人,女一六七人,舉槍自盡者二人,用刀自盡者四人,病死四人,燒死一人,殉難者男三三二人,女三一二人,合計總死亡人數共六四四人。

事件中倖存者,多半是討伐途中被日人所誘捕,或者是投靠到未參與事件部落的親友家,或躲藏於山中者。事件後,日本人在Drodux及Sipo兩處設收容所,將這些人集中在收容所中,日人以嚴密的警力及防禦措施加以監管。「在收容所中,許多族人因親離子散、人倫破碎,極度悲傷而自縊者時有所聞,且長期奔馳於山林間對抗日人的族人,因極度營養失調而病死於收容所者亦大有人在。從收容所脫逃的族人不是被槍殺,就是被送往霧社分室施以嚴罰。

日人名為『保護番』收容所,事實上是集中營,亦即日夜都有警察嚴密監控,族人的行動皆被限制。」[44]據第一次霧社事件後收容所人口統計表顯示,當時西寶收容所共有三一九人,羅多夫收容所有一九五人,另外散居在道澤、土魯閣群的有四七人,合計五六一人,其中男的有二八一人。

4. 第二次霧社事件

第二次霧社事件發生的時間在一九三一年四月廿五日清晨,關於此段悲慘的歷史,《霧社事件》書中如此寫到,「四月廿四日夜,道澤群的各部落頭目、勢力者達成了奇襲密議,並且完成了奇襲隊的編組,決定由奇卡(Sga)、洛沙(Lutsau)兩部落的壯丁五十九名奇襲『羅多夫保護蕃收容所』;魯給塔雅(Luku-Daya)、吞巴拉(Tonbalah)等部落組成的九十名『奇襲隊』,則攻擊『西寶保護蕃收容所』。廿五日清晨破曉時分,『奇襲隊』的成員及壯丁共二一○名,潛到了兩個收容所的周圍及主要道路據點,趁『保護蕃』尚在熟睡之際發動了奇襲,先放火燃燒茅屋,再殺害到處流竄的『保護蕃』,並馘首取下首級。在很短的時間內,計有二一六名『保護蕃』遭到殺害。」[45]史稱此事件為第二次霧社事件。

至於第二次霧社事件發生的原因,由日本人中川浩一、和歌森民男合編的《霧社事件──台灣原住民的蜂擁群起》一書中寫道,「總括而言,保護蕃中尤其是馬黑保、保阿隆、塔羅灣各社對陶查番沒有參與霧社事件非常痛恨。另一方面陶查在霧社事件之初目擊反抗者的何格社蕃人因缺乏糧食而槍殺立鷹管區內牧場的牛,頭目泰摩瓦里斯率十幾名蕃人追捕,結果反而被何格社所殺,因此更加深彼此間的怨仇。這就是最主要的原因。事件的發端是在四月廿一日,有幾名扥洛庫蕃人攜帶借來的槍出去打獵,結果在哈本溪誤殺扥岡社的原住民婦女三名。不只是受害的扥岡社,霧社蕃核心勢力的帕蘭社也同表憤慨,而向霧社分室要求報仇。扥岡社、帕蘭社、扥洛庫各社都是我方原住民。如果他們之間發生衝突將使情形更複雜,因此極力安撫,並藉此機會迅速收回借給我方蕃的槍械。四月廿三日三輪警務部長從台中出發,由山下能高郡守、寶藏寺能高郡警察課長同行入山,首先安撫扥岡社原住民後到達霧社。

廿四日經過陶查到達扥洛庫,招集頭目及有力人物和社眾,責其不該誤殺扥岡社婦女,嚴格要求交出兇手以及借用的槍械。頭目等都表示服從,交出兇手四人以及留存的槍枝廿二挺和彈藥約一千發,在平穩中完成收回槍械。陶查蕃發現三輪警務部長入山到扥洛庫的目的是收回槍械,預測也將對陶查蕃有相同的要求,認為可藉此機會解決對保護蕃的宿怨,否則永遠不會有機會,似乎在暗中商議襲擊保護蕃的事。正好在廿四日夜晚陶查的布克本社舉行喜宴,大夥兒齊聚一堂喝酒。可能就是利用這個機會聯絡。當時對於陶查是派出巡警部長以下五十三名警備員戒備,可是直到喜宴在晚上十點半左右結束,仍沒有看出特殊異狀。廿五日凌晨……」[46]該文所轉述的,是事發後台灣總督府正式見解的看法,認為第二次霧社事件的原因僅僅是「蕃人」間反目,「理蕃警察」沒有直接的責任。

事實上,第二次霧社事件實為日本人借刀殺人的伎倆,藉由道澤群想報霧社群殺害其總頭目Temu Walis之仇,再度運用其以夷制夷的一貫策略,唆使道澤群為其所用,以宣洩其對霧社事件所受屈辱之氣,否則何以原本戒備森嚴的保護蕃收容所在一夜間撤防,讓道澤群肆無忌憚的屠殺,事後也未被懲戒,反而論功行賞,得到大批土地,這實在是不合常理的推託之詞。書中對此事件下了如此之結論,「參與此事件的道澤群族人,在事件後只遭到日警象徵性的罰以五日勞役,以及沒收戰鬥用的長刀之處分;但霧社事件抗日六部落的餘生者,其悽慘的遭遇卻是人間悲劇,族人在遭到討伐戰事蹂躪不到半年的時間裡,又再度的遭遇到族人『自相殘殺』的夢魘。」[47]
在眉溪部落的訪談中得知,當時送日本人的東西去發祥,回程被獵首的三位婦女,其中兩人的名字一位叫Lubi Nadan,她是Mehebu社的人,婚嫁到Tongan Mudu,她是立委Walis Pering的外曾祖母,是霧社天主堂Walis Nomin.邱來順神父的祖母。

另一名受害者為Padeq Pihu,她較年輕,腳程很快,據說她腳程很快,很會跑步,因此是跑了好長一段路後在柵欄前因來不及跨越而被殺,她是眉溪前任村長Awi Watan.周賢明的大姑媽。事發後,Tongan Mudu社原本打算報復,但被日警所制止,後來由日警出面,要回了Kumu Losi被Awi Pihu休妻後改嫁到Toda時帶去的孩子Umin Nawi,才算擺平了此事。Awi Pihu是Lubi Nadan的長子,Umin Nawi是Lubi Nadan的長孫。部落口述認為獵殺她們三人的是Toda群,即是前文中所提第二次霧社事件主謀的道澤群,和前文所言三名婦女係被Truku群所誤殺有所出入。

5. 強制移居與清算

經過日人對霧社事件的討伐,再經第二次霧社事件的屠殺,Tgdaya群參與起義的六部落早已顛沛流離,霧社地區原住民族群之間的關係充滿矛盾與緊張,那種對立不安的情勢,一觸即發。為求霧社地區番情之安定,日人遂在第二次霧社事件之後,將霧社事件的遺族強制移居到北港溪上游的臺地上,稱之為「川中島」。

川中島原屬眉原社的傳統領域,而眉原社中有一部份即是Tsulamo事件後被日人強制遷村後併入,為避免Tgdaya群遷居此地後,造成彼此間之衝突,日本人費了好些功夫勸說眉原社的頭目,獲得眉原社族人的首肯後,日本人即進行其「強制移居計劃」。對於此次的移居過程,《霧社事件》一書有如下的描述,「昭和六年(1931年)五月六日,日人完成了警務編組,將抗日六部落的餘生者二九八名,除病患外共計二七八名,分為兩梯次,由配有槍械的警察押送到川中島。日人先於霧社──眉溪間配置四十八名警察、眉溪──埔里的臺車道間配置廿名、埔里街內廿一名、埔里──小埔社──川中島間配置十六名,沿路實施警戒措施,並在川中島配置警察七名、警丁一名、電務技工一名及官役人伕一五○名。」[48]霧社事件的遺族就在這種戒備森嚴的氣勢中,被強迫離開自己的祖居地,到一個陌生的地方去度此餘生。只是好景不常,霧社事件對Tgdaya所造成的災難,尚未結束,日本人對霧社事件的報復行動,並未因移居川中島而落幕。

「昭和六年(1931年)十月十五日清晨五時許,川中島駐在所的主管等召集了八十三名男丁及廿三名婦女,共計一○六名族人,聲稱要將他們送往埔里街的能高郡役所舉行『歸順』儀式,並以汽車接送。」[49]日人藉口要到埔里觀光,並舉行歸順儀式,結果在嚴密的警備下,有廿三名遺族因被懷疑曾參與霧社事件而被拘捕留置。隔日,霧社地區同屬Tgdaya群的Paran、Qacoq、Tkanan三社亦在霧社分室被日警以舉行家長會之名集結,最後有十五人因遭檢舉曾暗中參與攻擊日人的行動而遭逮捕。「自十月十七日起,抗日分子被日警拷打與審問,間亦有以鐵釘將腳掌釘在木板,及纏上鐵絲的極刑。」最後這批抗日族人雖未被處決,但卻在獄中遭凌虐致死,日本官方卻發表此三十八名抗日分子係因病而逝。

井上依之助在《上帝在編織》一書中透漏出日本人對於如何處置這批抗日分子有過討論,「當時在霧社事件中,對於確定有殺害日本人的人作了一番調查,但要怎樣處分,卻變成政府當局的問題。從總督府或台中州有關係的官吏都到現場去出差、開協調會,我也應邀請參與會議。當時有位負責的某官吏問我:『有沒有什麼好藥,可以既不受傷也不會反抗,一下子就死亡的藥?』他是以很嚴肅的態度要我作答,我想了一下,回答說:『藥是有,可是身為醫生的我,不能為了殺人而使用這種藥,並且總督府最初就想從寬赦免了,而且在遷移之前,他們有人就怕會被帶到某處處死而不肯答應遷移,政府承諾絕對不會殺人才帶他們到這裡,現在竟要毒殺,這會影響日本的威信,所以我反對這種手段,堅決反對。』對於我的論點,沒有任何一人反對,所以將卅七名帶到郡役所,而以留置處分待之。但是後來他們因為長期間未接觸陽光,加上食物的變化,仍然一個一個地死在獄中。」[50]井上依之助透露出日本人曾經考慮過用藥毒殺,最後因為他個人的反對而作罷,但是他似乎接受了日本官方的說法,認為這批抗日分子是病死獄中,而非被日本警察凌虐致死。

6. 霧社事件的反思

霧社事件對Tgdaya群是一個非常大的傷害,影響所及,使得Tgdaya群險遭滅族的厄運,除了喪失大量的土地及族人外,Tgdaya群長久以來做為霧社地區主流族群的勢力不再,對於Tgdaya群的歷史文化的影響更是深遠。

從霧社事件起義那一刻開始,到日本人秋後算帳的瘋狂逮捕為止,短短一年時間,Tgdaya六社的人口由原先的一二三六人銳減為二七五人,這僅是就參與抗日的六個部落的統計,若再加上其他未參與的六部落生命財產損失的統計,恐怕將更為可觀。因此,今日大環境普遍歌頌霧社事件的豐功偉蹟時,Tgdaya人,特別是霧社事件的遺族,面對這件歷史的陳年往事時,其感受是相當複雜的,往事不堪回首,多數的老人寧可選擇遺忘,不再主動提起此事。有些老人從離開祖居地的那天開始,就再也不願回到那裡,那種沉痛而複雜的心緒,實非他人所能理解。

為何霧社事件會如此的受到重視,有下列幾個可能的因素,首先是事件發生的時間:霧社事件發生於一九三○年的十月廿七日,是在日本佔據台灣卅五年之後,在日本總督府推行前後兩次的「五年理番計劃」之後的十年發生,在這個時間點上出事,是日本人始料未及的。其次是事件發生的地點:霧社事件發生的地點在霧社,霧社是日本據台時期治理番務最具成效的地區,被視為台灣番地的東京,是日本總督府眼中理番的模範地區,在這模範地區出現如此大規模的抗日事件,使日本的理番政策受到重挫,理蕃警察的顏面盡失,其報復的手段之殘酷正顯示其受創之深重。

第三是日本人被殺的人數之眾:在霧社事件中,日本人被殺者共一百卅四人,被殺傷者廿六名,僅有兩名漢人因穿著日本和服而被誤殺,這種有計劃只殺日本人的抗日行動,不同於往昔泰雅族的獵頭習俗,因此更讓日本人驚愕,雖然台灣總督府想將其淡化為對一名巡警的不滿而引起的偶發事件,但是在世人面前此舉卻凸顯了日本人統治台灣原住民政策的不當。霧社事件的抗日行為,讓後來的國民政府將此事件解讀為中華民族的英勇抗日事蹟而宣揚,霧社事件的紀念碑從此長立於霧社地區,成為霧社地區的重要觀光景點;甚至後來的基督教長老會的神學研究者將此事件詮釋為上帝對台灣原住民的啟示與拯救而廣傳[51],想將霧社事件的起義日定為「台灣原住民紀念日」也是因此而起[52]。

政治是現實的,也是吊詭的。當時代改變時,對事件的詮釋也會改變;當立場不同時,對事情的解讀也會有所不同。在霧社事件七十年後的今天,霧社事件依然是學術界與政治界熱門的議題,只是當大家在議論紛紛時,不當忽略了這個族群的集體記憶與歷史傷痕,至少要尊重這個族群對其歷史文化經驗的反省與詮釋,包括選擇遺忘的權利。若是其他族群不想遺忘,想舊事重提,並加以宣染,但至少該尊重Tgdaya群的存在,不要讓其後人在學術研討的場合中,有第一及第二次霧社事件歷史重演的錯愕感覺。[53]

(七) 部落大遷徙

霧社事件之後,起義的六社被強制遷離了Tgdaya群的原居地,遷到川中島,光復後稱為「清流部落」。Tgdaya群其餘六社的災難並未因此而落幕,部落的遷徙正一波未平,一波又起。

1. Sipo

早在日據時代之前,Tgdaya群的Tongan社即曾遷居,由原先最早的Tongan Baro遷到Tongan Mudu、Mwanan及Sipo Lipak三部落,日據後,日本人為了方便管理,遂要求此三社再次遷村,移居到淺山地區,並將Tongan Mudu及Mwanan合併成Tongan社。述及這段歷史,廖守臣的《泰雅族的文化》一書中有清楚的敘述,「民前七年(一九○五年),日人占眉溪上游,置眉溪『駐在所』於眉溪與支流東眼溪合流處,統治希寶、倒岡。後因距離太遠,治理困難,為防其變亂,令希寶社頭目畢林馬欣(Pelin-Masin)下山遷移,馬欣遂於民國十三年二月率族人八戶廿九人遷至眉溪南東眼山腹,今陸軍營房上方斜緩地,海拔八七八公尺處,另立一社,亦名希寶。」[54]該文所提應是Sipo Lipak遷至Sipo的歷史,雖然中文名稱的社名相同,但是傳統名字上仍有所區分。

2. Tongan

至於Tongan社的遷村過程,該書的描述為「倒岡社原居扥魯萬,推定一、二百年前,族人出外遊獵發現倒岡溪上源的原野,略可安居,乃率眾遷來,初居於東南眼山稍南,今東眼溪的源頭,其地凹處,多緩斜地,故名倒岡(意即孤形凹處),至頭目薩波.希亞支(Sapo-Siat)時代,漸向南移,住於倒岡溪中游左岸,另建新址,亦名倒岡;惟有依克莫拉(Eogomola)者,另率家人遷於倒岡部落對岸山腹,建一社,名莫阿南(Moanan)。及民國十三年二月,為日警所迫,由頭目塔巴(Tapo)率倒岡、莫阿南二社共三十二戶一四五人下山遷居於眉溪對岸小台地,亦名倒岡,其地為南向斜地,海拔八七八公尺之緩斜地,並至南山溪一帶台地,闢水田,種水稻。」

[55]在眉溪部落的口述歷史資料中,最早由Truwan遷居來的地方叫Tongan Baro,是一個山凹處,由於該處地勢低,敵人很容易發現部落的動靜,易攻難守,因此為了安全的理由,不久後即分散成Tongan Mudu、Mwanan、Sipo Lipak三個部落,上文所言的頭目Sapu Siyat在部落的族譜訪談中沒有他的資料,可能是年代久遠,無法溯及。而Mwanan社的創社者應該是眉溪部落最大的家族Neboq家族的Iboq Mulaboh,其年代推算應是一八五○年左右出生,Mwanan應該是由Tongan Mudu分出的。Tongan Mudu和Mwanan二社遷至Tongan聚居,是日本人的理蕃政策推行的結果,當時的Tongan社的規劃井然有序,有排水設施,Tongan Mudu和Mwanan兩社雖住一起,但中間有排水溝區隔。

3. Qacoq與Tkanan

Qacoq與Tkanan是由Truwan分出的部落,結社時間已有一百八十年以上。這兩社在霧社事件之後,即遭受到強制遷村的厄運,而且是遭連續遷村。

「日據時期,日警鑒於霧社事件的發生,卡奇克與塔卡南兩社在濁水溪左岸深山裡,零散分佈,管理困難,恐隨時發生叛亂,遂於民國廿年三月令兩社遷離原址,迫其遷於霧社對岸同一山腹上。塔卡南社人遷於舊社北方一六二○公尺處,卡奇克社在舊址西方二一六○公尺處,各建一社,北為卡奇克新址,南為塔卡南新址,相距僅五○○公尺,在霧社稍南,建一吊橋,橫跨濁水溪,相互連接。」

[56]此段文字的記載,與部落的口述資料稍有出入,部落口述資料中的遷村時間在霧社事件之後,與上文無誤,但是遷村的地點應是在Paran社旁,當時的Paran社很大,分四個班,第一班叫Alang Hunat,第二班叫Alang Cuceqa,第三班叫Alang Ruco,第四班叫Alang Tandana,而Qacoq及Tkanan二社由於人數不多,而且當時似乎日本人已經知道Paran社也即將要遷村,因此Qacoq和Tkanan遷過來時,並沒有很完整的規劃,跟一般日本人遷村時新部落的井然有序截然不同,而是讓他們隨便沿著Paran社的部落旁簡單搭建住屋,最後隨Paran社的遷村而一起被遷離原居地。

4. Paran

Paran社是Tgdaya群最大的部落,也是最核心的部落,在霧社事件前的統計資料中,Paran的戶數有一三○戶,人口數為五四五人,佔當時Tgdaya群總人口數二一七八人的1/4,足見其在Tgdaya群中的重要性,過去Tgdaya群的總頭目以及主要的歲時祭儀的祭司都在Paran社。

Paran社是部落的通稱,其內又分四個班,第一班為Alang Hunat,第二班為Alang Cuceqa,第三班為Alang Ruco,第四班為Alang Tandana,其中Ruco和Tandana的戶數較多。一九○三年的姊妹原事件,Paran社即曾遭受到非常嚴重的傷亡,因此使得深切體認與日本人對抗的後果,間接影響到Paran對霧社事件的態度。

雖然Paran社沒有參加霧社事件,但是由於其部落位於霧社事件發生地附近,且其與抗日六社的族人多有親戚關係,因此霧社事件中仍受波及,未能倖免。霧社事件後日本人秋後算帳的報復行動中,Paran社有多人受牽連入獄,死於獄中。

最後,整個Paran仍難逃遭強制遷村的厄運。「民國廿五年,日人興建萬大水壩,引溪水至日月潭,以做發電,萬大以北,濁水溪沿溪一帶盡成水庫,淹沒霧社一帶農地。因農地減少,日警遂將巴倫、塔卡南、卡奇克三社安置於他處,最後擇眉原聚落稍西台地上建社,被稱『中原』。」[57]書中所言,Paran社為了日人的發電需求,要將濁水溪上游之溪水引入日月潭供明湖發電廠之用,因此位於萬大水庫集水區的Paran以及符於霧社事件後遷至Paran社旁邊的Qacoq、Tkanan二社被日人強制遷至北港溪上游的台地上,並依序沿山坡建立房子,一至五班井然有序,第一班是原先的Alang Hunat所遷住,第二班是由Alang Cuceqa所住,第三班則由Alang Ruco所住,第四班由Qacoq、Tkanan二社的族人所住,第五班靠近警察駐在所及教育所的,則為Alang Tandana所遷住,形成一個新的部落,日本名稱為Nakahala,中文為「中原部落」,一說為此部落位於川中島與眉原社之間而取此名。至於實際的遷村時間,則是有好幾種可能,較可能的說法應是一九三六年開始即陸續有族人到中原整地蓋屋,到一九三九年六月十一日,新部落的基礎工作完成後,開始進行大規模的遷村行動,當天有四十四戶六六一人開始遷居,總共遷居的戶數有一六一戶。

由於從遷村之前的整地開始,都是由Paran社的族人負責,該處是斜坡地,腹地有限,石頭又多,海拔又低,整個生活環境與原居地相距甚遠,因此強制遷村的決定引起Paran社人的反彈,帶頭反對遷村者皆被日本警察帶至埔里監禁,因此Paran社人即使百般不願,卻也莫可奈何的被迫接受強制遷村的事實。因著遷村引起的反對、來往工作的意外以及水土不服所導致的病害,使得Tgdaya群再度失去了霧社一帶的土地與部分族人的生命。

(八) 高砂義勇隊 (1941~1945)

隨著日本對華侵略的進展,日本的對台政策也逐漸配合日本對外作戰上的需要,由壓迫轉而攏絡。一九三五年開始,日本人將種族稱呼中的「熟蕃」改稱「平埔族」,「生蕃」則改稱為「高砂族」。一九三七年開始鼓吹皇民化思想,灌輸台灣住民為日本天皇效忠,進而在往後的戰爭中效忠日本,為日本所用。一九四○年進而規定台灣人全面改換日本姓名,Tgdaya群也在此時開始更名,在霧社戶政事務所的日據時代戶籍資料中記載著Tgdaya群的更名年代為昭和十七年,即是一九四二年,是日本偷襲珍珠港發動太平洋戰爭後的隔年,日本基於在南洋作戰的需要,開始徵募「高砂義勇隊」投入戰場。

日本組織台灣原住民成立「高砂義勇隊」投入二次大戰是採漸進的方式,最初於台中州成立的是「高砂族青年義勇隊」,擔任的工作是補助警察的任務並維持治安。程士毅編譯的〈霧社地區相關事件年表〉中提到「一九四二年十二月十七日,『高砂義勇隊』第一梯次約五百人出發前往菲律賓巴丹島等地,擔任運送彈藥糧食、修築道路、運送傷患、構築陣地等後勤工作。」[58]證實了這項傳言。

在部落長者的口述中發現,Tgdaya群的家族中,幾乎每一家都有人被日本人徵召去當台籍日本兵,也就是所謂的「高砂義勇隊」,除了少部分是自願者外,其餘大多數都是被強迫徵召,中原部落還差一點因此發生集體的抗日事件,卻因風聲走漏而作罷,足見「高砂義勇隊」的徵召為Tgdaya群所拒絕。但是礙於日本人的強行徵召,也只有忍痛配合。在眉溪部落中有老人提及此事說道,日本人的徵召總共八梯次,第一、第二梯次的徵召只是送到高雄去受訓,結訓後就回來,沒有去打仗,因此部落的人說那麼好,去受訓又有錢可以領,因此後來的徵召就有人自願參加,但是之後的都被送到南洋去打仗,很多都沒有回來。當時也有一些人年紀已經超過徵召的年紀,但是仍然執意要去,日本警察不允還咬指頭寫血書,並高呼天皇萬歲!萬萬歲!日本警察不得已只好讓他去,實際上他是家庭碰到了問題,一心想要表現自己誓死的決心來明志,「高砂義勇隊」只是他的手段。

依筆者之見,「高砂義勇隊」的出征,有點像泰雅族過去的獵頭文化的延續,因此有的男人面臨生活中需要獵頭才能平息的爭端時,就以參加「高砂義勇隊」能否回來做為其判準,就像昔日的獵頭文化一般。另一種獵頭文化的展現,則是藉此以凸顯自己的武勇,過去部落以獵頭多寡論英雄的傳統文化,似乎在「高砂義勇隊」的徵召與參戰過程中得以延續,或許這才是解讀Tgdaya群投入「高砂義勇隊」的現象與心情的關鍵。只是「高砂義勇隊」所造成的死傷以及對許多新婚家庭的影響,一直到今天,還深深影響著Tgdaya群部落的生命歷史。

部分研究「高砂義勇隊」的學者常質疑為何抗日的Tgdaya 群後來會投入「高砂義勇隊」,並將此舉視為親日的舉動,這種詮釋恐怕僅針對統計數字做分析,而未能進入Tgdaya群的內在世界去了解與解讀。

結語

Tgdaya群的歷史與遷移,受口傳及文獻資料之限,僅能略為窺知近三百年來的動態,從白石山Pusu-Qhuni的起源神話,一躍而到Truwan的部落生活,中間的遷徙過程由於日據時代的歷史事件不斷,族人死傷慘重,使得許多珍貴的口傳歷史傳承中斷,無法延續,因此對百年以前的族群歷史所知極為有限,這是研究Tgdaya群歷史的困難所在。若欲有所突破,恐怕必須藉助Toda及Truku的口述歷史來予以佐證。

賽德克族的Tgdaya、Toda、Truku三群的原居部落名稱皆為Truwan,究竟Truwan這個語詞有何意思?Truwan和這三群的歷史有何淵源?這部分值得進一步的整合研究以揭開謎底。而Tgdaya群的他稱若單純來自於Toda、Truku和Tgdaya的居住地勢的相對高度,將不符這三群原居地的地理位置,以此三個名為Truwan的原居部落位置而論,Truku Truwan最近中央山脈,地勢最高,Toda的Truwan次之,Tgdaya的Truwan地勢最低,為何Toda反稱地勢較低的部落為Tgdaya?究竟Seediq分居成三個Truwan以前的遷徙歷史為何?需要更多的田野來引證。最後,Seediq可不可能是從西部平原遷到Pusu-Qhuni附近後再遷徙散居而成?目前僅是想像中的推論,需要有更多的證據來加以證實。這些都是後續的田野工作值得探討的問題。

[1] 眉溪部落位於南投埔里往霧社的台14甲線省公路旁,行政區域屬南投縣仁愛鄉南豐村,是一個閩南、客家、平埔、原住民共居的村,其中南山溪、天主堂、眉溪三個聚落位於山地保留地,是原住民聚落,本文的眉溪部落,即此三個泰雅族聚落的統稱。在眉溪部落居住的原住民,屬泰雅族賽德克亞支的德克達雅群, Tgdaya為賽德克語的羅馬拼音。

[2] 參閱台灣省文獻委員會出版的《台灣省通志卷八同胄志第五冊泰雅族篇》第一頁。關於黥面這個黥字,係中國古代刑法的一種,與原住民的傳統文化內涵不符,有歧視原住民傳統文化之嫌,因此當代學者普遍使用紋面代替早期以黥面形容泰雅族在臉部刺青之成年禮習俗。

[3] 同註2。

[4] 本文參閱廖守臣所著,《泰雅族的文化──部落遷徙與拓展》,世界新專出版,1984.03,第一頁。在該書的附註中詳述此論述詳見亞伯雷維爾著,《台灣之歷史》,臺灣銀行編印於台灣研究叢刊第五十四種《台灣經濟史六集》第七頁,民國四十六年出版。

[5] 同註4。

[6] 同註4。

[7] 同註4,第一、二頁。

[8] 關於太魯閣族的正名運動,係由台灣基督長老教會太魯閣中會所主導,關於此正名運動的發展 背景及訴求內涵,可參閱李季順所著,〈來自於Truwan的民族──族群的認定問題與建構〉,該文發表於2002年十一月十六、十七日假台灣大學法學院所舉辦的「泰雅族族群意識之建構、認同與分裂」學術研討會。詳見該研討會論文集第140~153頁。

[9] Tkdaya的稱法其實與致霧番、霧社番相同,都是外族對此族群的他稱,只是使用此稱呼的對象不同罷了。致霧番是漢人的用語,依據的是其所居住地理環境的特色;霧社番是日本人的用法,依據的是地理上的氣候因素,和漢人的稱法大同小異。Tkdaya則是其鄰近族群的指稱,依據的還是相對的地理位置而論。但是Tgdaya群向來自稱為Seediq Bale,但是面對同為Seediq的Toda與Truku時,則自稱為Tgdaya,和Toda稱其為Tkdaya語音上稍有不同,據清流部落文史工作者Dakis Pawan(郭明正)的解釋,Tgdaya為本族人的自稱,與外族人所稱的Tkdaya在語音上還是有區別,k有歧視、看輕之意,因此族人自稱應為Tgdaya,本文的語音稱謂使用Tgdaya即以自己人的稱謂為據。

[10] 同註4。第廿八頁。

[11] 同註4,第廿七頁。

[12] 同註4,第廿六頁。

[13] 參閱1935年移川子之藏著,《台灣高砂族系統所屬之研究》,台北帝國大學土俗人種學研究室調查保告,台北南天書局發行,第二冊第卅七頁。

[14] 參閱《白石傳說──泰雅族發源聖地探勘手記》,台大登山社出版,1997.01,第卅一頁。
[15] 同註4,第一七六頁。

[16] 同註4,第四十八頁。

[17] 同註4,第四十八頁。

[18] Tgdaya的求雨巫術有一神話傳說,用以引證該家族如何獲得求雨之能力,扮演為族人求雨的巫師角色。求雨巫術有一套不外傳的咒語,咒語的起頭是呼喚祖靈,所呼喚者即是歷代傳承此求雨巫術巫師之名。筆者曾請教過中原部落的求雨巫師Iwan Lawa,她雖不便透露求雨咒語中所有巫師之名,但是在筆者詢問下,她透露了求雨咒語中的祖靈共十二代,筆者即依此訊息推論其可能之年代。

[19] 同註4,第四十九頁。

[20] 同註4,第四十九頁,更詳細的東遷歷史文獻請參閱該書第五十四~五十六頁。

[21]眉溪部落僅一個家族有Habik這個名字,中原、清流部落也未見此名。但是在東部的Plibo或Truku群,則常見Habik這名字的出現,因此可證眉溪有Habik這名字的家族與東遷花蓮的家族有關,此部落的口述歷史可從移川子之藏所著的《台灣高砂族系統所屬之研究》第二冊第五十八、五十九頁的Plibo族譜資料中得到相關的線索佐證。

[22] 關於南投的Tgdaya與花蓮萬榮鄉明利上部落的Plibo的聚會,可參閱簡鴻模著,《祖靈與天主──眉溪天主堂傳教史初探》,輔大出版社,2002.03,第五十五頁。

[23] 同註4,第一七六頁。

[24] 同註4,第一七七頁。

[25] 同註4,第一七八頁。

[26] 關於Tongan社的遷徙的口述歷史,可參閱簡鴻模等編著,《Alang Tongan(眉溪)口述歷史與文化》,輔仁大學出版社出版,2003.04,第一至九七頁。

[27] 關於人止關事件的口述歷史,請參閱簡鴻模編著,《人止關事件百週年紀念專刊》,中華民國台灣原住民同舟協會出版,2002.08。

[28] 參閱《白石傳說──泰雅族發源聖地探勘手記》,台大登山社出版,1997.01,第卅五頁。

[29] 同註28,第四十六頁。

[30] 《阿威嚇拔哈的霧社事件證言》一書由清流部落族人Awi Hepah口述,許介麟教授編著,林道生翻譯,是一本Tgdaya族裔以第一人稱口述的歷史證言,文中有部分內容與其他部落的口述歷史資料有出入,可能牽涉不同部落、不同家族之觀點。Awi Hepah漢名為高愛德,1916年出生於Gungu社,中譯荷哥社,自稱為荷哥社頭目的直系子孫,這說法未能得到證實。

[31] 詳見《阿威嚇拔哈的霧社事件證言》,第廿一頁。

[32] 同註31。

[33] 同註28,第卅六頁。

[34] 程士毅所編譯的〈霧社地區相關事件年表〉收錄於鄧相揚所著之《霧社事件》一書的附錄二,玉山社出版,1998.10,第一○一頁至一一八頁。

[35] 同註34。

[36] 同註34。

[37] 同註34。

[38] 同註34。

[39] 同註34。

[40] 詳見中川浩一、和歌森民男合編,《霧社事件──台灣原住民的蜂擁群起》,武陵出版,1992.11,第六五頁。

[41] 同註40,第七二頁。

[42] 詳見鄧相揚著,《霧社事件》,玉山社出版,1998.10,第六八~六九頁。

[43] 同註42,第五○至九七頁。

[44] 同註43。

[45] 同註43。

[46] 同註43。

[47] 同註43。

[48] 同註43。

[49] 同註43。

[50] 詳見井上伊之助著,石井玲子譯,《上帝在編織》,人光出版社,1997.03,第二二五頁。

[51] 玉山神學院院長高萬金牧師的碩士論文於1995年4月由信福出版社出版,書名為《寧死不屈的原住民──霧社事件的故事神學》,該書即是將基督宗教的上帝啟示放入到霧社事件的抗日事件中詮釋之,以此印證上帝對台灣原住民的拯救與召喚。

[52] 將十月二十七日制定為「霧社事件」國定紀念日提案的全文及連署者可參閱由Yabu Syat、許世楷、施正鋒主編之《霧社事件──台灣人的集體記憶》一書第二四七、二四八頁,前衛出版,2001.02。

[53] 台灣基督長老教會等單位於2000年十月廿一日舉辦一場〈霧社事件七十週年國際學術研討會〉,隔年繼續此議題舉辦紀念性質之研討會,會中發表論文者都是關心此事件的學者、教會人士、地方文史工作者,掀起台灣社會討論霧社事件的再一波高潮,問題是在會中發言或發表論文者,有不少是當年協助日本人討伐Tgdaya群的Toda、Truku群的後裔,唯獨缺少Tgdaya群清流部落族裔的聲音,他們是霧社事件的遺族,偏偏在這些學術研討的場合中沒有他們的舞台,這種議程的安排,讓Tgdaya族裔在與會過程中感到相當的錯愕,這是台灣社會對歷史的尊重抑或不尊重使然。筆者擔心的是原住民的歷史事件被泛政治化或被學術所扭曲而失真,認為誰聲音大就是行家,這種不尊重當事人感覺的研討有失客觀中立之學術立場。

[54] 同註4,第三六○至三六二頁。

[55] 同註54。

[56] 同註4,第三五八頁。

[57] 同註56。

[58] 詳見鄧相揚著,《霧社事件》,玉山社出版,1998.10,第五○至九七頁。

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