台灣原住民祭典中的神聖現象──以賽夏族矮靈祭為例
簡鴻模•輔大•宗教系
壹、前言
台灣原住民各族群皆有其獨特的傳統祭典，舉凡阿美族的豐年祭、排灣族的五年祭、卑南族的猴祭、鄒族的凱旋祭(Mayasvi)、雅美族的飛魚祭、賽夏族的矮靈祭等，皆是極具原住民文化特色的傳統祭典。原住民不同族群的傳統祭典所祭之對象不同，所唱跳之歌舞不同，舉行的時間地點不同，進行的方式也不同……，即使原住民傳統祭典間有如此大的差異性，但不可否認的是，他們之間也存在著若干的共同現象，其中最引人注目的是原住民傳統祭典中充滿著各式各樣的『禁忌』，『禁忌』可說是原住民傳統祭典中的共通與件。
大陸學者呂大吉在其主編的《宗教學通論》一書中，論及宗教禁忌的性質時，肯定「宗教生活中禁忌是一種常見的現象，本質上是人們信仰和崇拜神秘的異己力量和神聖的宗教對象的一種宗教行為。由於人們對神秘力量和神聖對象在觀念上有所意識，在體驗上有所感受，一般就會在情緒上產生驚奇、恐懼、畏怖以及尊敬、愛戴等宗教感情。這種敬畏感往往在行為上表現出來，在人與神秘力量和神聖對象的關係上，體現為對自己行為上的限制和禁戒規定，這就是宗教禁忌。」[1] 呂大吉在書中將宗教禁忌及神聖事物或神聖觀念相連繫，這種觀點基本上延續了西方宗教學者羅伯特•史密斯及弗雷澤的看法，史密斯在其所著《閃米特人的宗教》一書中即指出，「 神聖一詞源出閃族語，含有『分離』之意，神聖觀念即禁止的觀念，神聖的事物是禁止人們隨意使用與處置的事物，被人們列入此種禁止規定的事物，可以是特定的時間、地點、人物或其它自然事物，此即宗教學所謂的『禁忌』」。[2] 由此可見，在西方宗教學者的觀點中，宗教禁忌是人對神聖對象或神聖物呈現的回應，神聖常常是隱晦未明的，但宗教禁忌卻是隨處可見，神聖觀念因禁忌的伴隨而受區隔與保護，一旦禁忌消失，聖俗界線模糊，神聖亦將失去其神聖性。因此，禁忌要能持續發揮其功能，保護區隔神聖，必與觸犯禁忌所招致的懲罰或危險有關，不潔與不敬，在神聖的時空或事物中，是該被避免的，觸犯禁忌將招致危險，這是禁忌區隔神聖的保護力所在，神聖也因此懲罰能力而更增添上一層神秘性。台灣原住民的傳統祭典中的禁忌，即是如此。
賽夏族矮靈祭是台灣原住民傳統祭典中最為神秘與特殊的一個，其緣起奠基於一則神話傳說，其進行以一首如史詩般的祭歌導引，其中敘述矮人與賽夏族人間之恩怨情仇，藉由一次次的祭典儀式的舉行而深刻化成賽夏族人的集體意識，型塑成賽夏族人的共感命運與共同經驗，這種獨特的社會脈絡所發展而出的祭典儀式，是生活性的，更是生命性的，賽夏族人在矮靈祭典中的舉手投足，攸關一個家族或個人的禍福吉凶，因此，面對祭典的舉行，賽夏族人常是戒慎恐懼、悲喜交雜的。其禁忌的種類，豐富而多元，隨之所呈顯的神聖現象相當具代表性。
在台灣原住民的傳統祭典中，正如史密斯所言，神聖現象的展現常有『禁忌』相隨，甚至，要了解台灣原住民祭典的神聖現象，禁忌是唯一的路徑。換言之，無視禁忌之存在，即無以還原神聖，經驗神聖，詮釋神聖。本文的研究，即是以現象學的角度來重建並連結原住民傳統祭典中的宗教意涵，以賽夏族矮靈祭為例，來呈顯台灣原住民祭典中的神聖現象。由於本研究期間並非矮靈祭的舉行期，因此在研究方法上未能以實際祭典的參與觀察來還原，僅能藉由前人研究所得的文獻資料做參考，佐以筆者於1990、1996、2000及2002年四度參與北賽夏矮靈祭觀察所得，以及賽夏族研究助理A-wai(趙秋蓮)的田野訪談記錄做彙整，在宗教現象學的整合研究計劃中，一窺賽夏族矮靈祭的神聖面紗，為台灣原住民傳統祭典之研究，尋找新的可能性。
要了解賽夏族矮靈祭的獨特性，必需對賽夏族社會有一基本的認識，才能深入其中，明白其祭典的行進及其相關之內涵。因此，本文將從賽夏族概述介紹起。
貳、賽夏族概述
賽夏族(Saisiyat)是台灣原住民九大族中的一支，屬南島語系之民族，其神話傳說以大霸尖山為其祖先之起源地[3]。 由於其分佈地在新竹、苗栗淺山一帶，和平埔族中的道卡斯族之居住地部份相疊，因此日據初期之日本學者如伊能嘉矩、森丑之助等人曾視賽夏族為道卡斯族的一支；日據後期的日本人類學家經進一步研究後，對先前之族群歸類深表懷疑，改主張賽夏族為獨立的一族[4]，以迄於今。
據1994年的台灣原住民人口數統計，賽夏族的人口總數為4,686人，比蘭嶼島的雅美族4,985人還少些，是那年九大族中人口數最少的一族[5]。但1997年的統計資料，賽夏族的人口數增為7,025人，僅多於雅美族和邵族，仍屬台灣原住民中的少數。
一、地理分佈及人口概況[6]
賽夏族的口述歷史中，其族群的全盛時期曾分佈於北起桃園縣，南至台中、苗栗交界處的遼闊山區及海岸平原一帶。後來由於受到漢人移民擴張墾地的壓迫，約於二百多年前開始輾轉退居至新竹、苗栗交界的淺山地區，夾居於泰雅族與客家人之間。
圖一?賽夏族聚落分佈圖?(參考自 胡家瑜 1996)
目前賽夏族的居住地涵蓋頭前溪上游的上坪溪流域、中港溪上游的大東河與小東河流域、以及後龍溪上游的獅潭川流域等三大河的上游地區，聚落沿河谷分佈。西接低緩的丘陵平原與客家族群為鄰，東南環繞鳥嘴山、大窩山、加里山、八卦力山等天然屏障，與東北的五指山形成與泰雅族的天然界標，中有鵝公髻山、橫屏背山相隔。這種山河交錯的地理區隔，終使賽夏族有了南北群之分。
1、北賽夏群
北賽夏群即是指居住於上坪溪流域、五指山下的賽夏族人，行政區域隸屬於新竹縣五峰鄉，主要居住於大隘村及花園村的比來部落，行政區域劃分為山地鄉，屬山地原住民。五峰鄉主要為泰雅族居住地，北賽夏人口數約一千六百人(1994年)，佔賽夏總人口的1/3強，佔五峰鄉人口數的1/3弱。由於人口較少，又處族性強悍的泰雅族居住區域，因此語言、文化深受泰雅族的同化，賽夏語的流失情況極為明顯，許多賽夏人會說泰雅語，而忘了賽夏語，這是北賽夏群在語言上的泰雅化現象[7]。
2、南賽夏群
南賽夏群係指相對於北賽夏群的其它居住於鵝公髻山及橫屏背山以南的賽夏族人，主要居住在苗栗縣南庄鄉的東河村、蓬箂村、南江村一帶，以及獅潭鄉的百壽村附近，兩者又以神卓山為地理區隔，行政區域為平地鄉，屬平地原住民。南賽夏群人口總數約三千人，佔賽夏人口數的2/3，其中南庄鄉約二千三百人，獅潭鄉約七百人(1994年)。以人口數而論，南賽夏群佔多數，因此常以賽夏族的主流自居，其語言文化雖深受客家化的影響，但就母語的保存及使用而言，南賽夏比北賽夏群完整些。
二、社會組織
在朱鳳生先生所撰的《賽夏人》一書中，推溯賽夏族的遷移史可達明清時期之鄭克塽時代[8]。賽夏族由於居於淺山地區，在漢人大量移民台灣時，即與漢人時有接觸，是台灣西部原住民中漢化較早的一族，尤以其冠漢姓之早，最為顯著。
賽夏族在清道光年間因清廷在南庄開疆設隘，徵召賽夏族壯丁為隘丁，以禦未歸化之生番。賽夏族原即有家姓，其姓氏是以共同祖先為基礎形成的父系血緣性社會組織，此時全族接受通事賜冠漢姓氏名，這漢姓延用至今。賽夏族之漢姓共有豆、趙、朱、胡、夏、高、風、潘、錢、詹、解、根、章、絲、日、芎、血、膜等十八姓，其中朱（胡）、豆（趙）、潘（錢、根）係同一家族，因此賽夏族共有十四個姓氏，如今血、膜兩姓已失傳，目前僅剩十二氏族[9]。北賽夏以趙、朱兩姓最多，南賽夏則以風姓最多，而朱姓在南、北賽夏群皆居要位，這和矮靈祭的主祭身份有關，將於文後再做說明。賽夏族的姓氏都與自然現象有關，因此曾有學者將賽夏族的姓氏視為古老圖騰氏族制度的遺存[10]。其中許多姓氏在台灣僅賽夏族人使用[11]，可見其對漢姓之選擇，可能已有與其原先家姓相結合之考量。
無論其是否為圖騰制度的遺存，或漢姓的使用已考慮與原先家姓之結合，賽夏族同姓禁婚及重要祭儀或巫術的主持承襲以同姓氏為原則的傳統並未改變。姓氏可說是賽夏族社會組織的基本單位，這種社會組織的運作，在各種祭典儀式中極為顯著。
三、傳統祭儀
賽夏族的傳統祭典儀式有播種祭、祖靈祭、祈天祭、敵首祭、矮靈祭等，這些祭儀的進行，主要依據地域、姓氏、家戶三級之組織交錯運作，基本上是以姓氏為單位。大者如播種祭，是以地域性為單位進行，由地域中之姓氏輪流主持，但實際上儀式仍需各家戶分別進行。祖靈祭雖是以地域性祭團為單位，但僅限於時間上的統一，儀式的進行則是分姓氏祭團獨立進行。祈天祭則視祈天的目的之不同而由不同姓氏主持[12]，其儀式的進行，仍是地域性的。其它如日據時被禁的敵首祭也僅以地域性祭團為單位，獵首而歸時雖舉行歌舞慶祝，基本上仍屬地域性祭團之活動，以社為單位，並未擴及全族。日據後才有的掃墓活動則是先以家戶為單位進行清掃墳墓的工作，掃完之後再以姓氏為單位集合，進行地域性的祭祖儀式，之後同姓再分別派代表帶著祭品供奉給死者享用，基本上亦屬地域、姓氏、家戶交錯運作的祭儀活動。
矮靈祭的動員則是將地域由部落擴大到南北兩群，甚至超越南北之分，賽夏族這種將地域與姓氏、家戶交互重疊的動員方式，在『矮靈祭』中更形複雜卻又井然有序。矮靈祭是賽夏族祭儀中唯一超越部落地域的祭儀，是全族共同參與的盛大祭典，時至今日，矮靈祭已儼然成為賽夏族的象徵，賽夏族與矮靈祭幾乎可以劃上等號，足見矮靈祭在賽夏人的文化經驗中的重要性。
參、矮靈祭
矮靈祭是賽夏族最重要的祭典，兩年一祭，十年一大祭。矮靈祭的源起，來自一則恩怨交織的神話傳說。
一、矮靈祭的神話傳說
矮人的傳說，在台灣原住民其它族群中亦偶有所聞，但皆不似賽夏族的矮靈傳說般具體深刻。
關於矮靈祭神話傳說的版本很多，其主要的故事內容是這樣的：
『ta’ay是從前棲息於balay溪(上坪溪上游)右岸，maybalay山的西北方半山腰岩洞內(現在該地稱為rayta’ay)的一群矮人，他們的身長雖僅有三尺左右，但是臂力強而擅長於妖術，本族很害怕他們。不過ta’ay能歌善舞，所以本族每年稻子收穫舉行祭祀時，都會邀請他們的男女一起來唱歌跳舞。然而ta’ay所棲息的岩窟在溪的對岸，而且水深崖峻不易靠近，所以本族邀請他們時，都要從溪的這一邊向岩窟射箭以做為信號。有一年，本族人邀請他們時，照例射箭做信號，但是ta’ay的壯丁涉溪而來，立刻逮住本族的使者，勒緊他的睪丸使其氣絕，幸而其後ta’ay的老人趕來，憐憫他而用芒草綁住他的全身，一面誦咒，一面祈禱，該族人才因而獲得甦生。從此本族害怕ta’ay，選使者時要選腳力矯捷的人，而使者向岩洞射入箭後則立刻轉頭快跑回家。
此外，相傳ta’ay人本性淫蕩，和本族一起歌舞時經常玷辱本族婦女，而他們又善於隱身之術，人們因此不易追查到現場，唯有他們祭畢回去後，本族婦女突然腹部脹大，才知道被他們玷辱了。本族雖然因此非常厭惡他們，但是ta’ay力強且又長於妖術，不容易敵對，只好無奈的忍耐著。直到有一年的祭祀，ta’ay的男女照例一起來到rarawayan(大隘社番名，在一百端之內)，和本族的男女會合舉行歌舞。有一個本族人恰巧看到自己的妻子正被ta’ay玷辱，他憤恨不已，想要殺死ta’ay，除去其患。他絞盡腦汁，好不容易想出計策。他帶二、三個壯丁在ta’ay回去之前，先到達singaw溪之岸邊ay Loha’之處等他們。岸邊有一棵巨大的山枇杷樹，樹幹向溪邊傾斜，樹枝伸展橫跨在深淵上(番人稱此地為kamlalazem)。ta’ay每次往來本族時都爬上該樹休息，本族壯丁們知道此事，所以用刀斧砍去樹根的內側(下面)一半左右，又為了不要讓人發覺而把外側(上面)半部留著原狀。ta’ay一行人祭祀完畢回來，這一天天氣很熱，所以一如往常大家爬到該樹上納涼。這時響起了聲音，一女說：「什麼聲音呀！」(kano：’)一男回答說：「是大嫂膝蓋的聲音吧！」(twanay o topot)，話還沒說完，突然嗶啪一聲樹根折斷了，ta’ay一行人也就掉進深淵淹死了。那時坐在樹根的兩個ta’ay倖免於難，於是就問一個本族人說：「這奸計是誰設計的？」那人回答說：「我不知道，但是以我推測，是你們中經常有人對我們惡作劇，因此受到我族某人怨恨，以致遭到此災難。」二個ta’ay人覺得很委屈，但是眼前寡不敵眾，無可奈何，便想要遺棄該巢穴。本族人安慰並說服他們和從前同樣留在原地，但是他們不答應，並且說：「無論你們怎麼留我們，我們也絕對不會留下，不過我們走了之後，你們因為不善歌謠，所以祭祀時必會遭到困難，因此，我們現在就教給你們。」然後他們就教授本族人各種歌謠，但是他們的歌謠太難了，大家都學不好，只有朱家的一個人能精通，傳承到今日。二位ta’ay人教授完歌謠後，即朝著東方離去。』[13]
此則矮靈傳說的故事情節雖未提及矮人對賽夏族有恩的情節，但就整個故事內容而言，此則神話傳說內容較完整，和矮靈祭祭歌內容所述也較符合。矮靈傳說的故事充滿愛恨情仇的張力，這種張力充份反映出賽夏族人舉辦矮靈祭的心情轉折。
二、矮靈祭祭歌
與矮靈祭的神話傳說相輝映的是矮靈祭有一首結構龐大如史詩般的祭歌。傳說中此祭歌是倖存的二個老矮人教導賽夏人唱的。矮靈祭祭歌共十六首，包含三十四節，二百二十九句，每節以一種植物的尾音押韻，詩行完整，唱法特殊，與矮靈祭之迎靈、娛靈、送靈之舞步相配合[14]。祭歌的歌詞以迎靈開始，隨著章節的不同，矮人與賽夏人間的恩怨情仇在祭歌與舞步的律動中重現。祭歌內容除了對賽夏族人構陷矮人的故事情節提出控訴外，更多的是矮人對賽夏人的諄諄訓誨，伴隨歌舞的進行，交織成矮靈祭典中神人交融的神秘景像。
三、矮靈祭的主祭
矮靈祭的主祭按例是由朱家負責，而朱家之所以取得此主祭資格，導因於其對矮靈祭歌的獨特學習能力。矮靈祭的神話故事中提及老矮人臨別教唱祭歌時，僅朱家的人可以唱完整首祭歌，因此矮人指定矮靈祭由朱家主祭，朱家因著對祭歌頌唱的熟悉與完整，從此成為賽夏族中具特殊地位的家族。
除了神話傳說的故事外，在矮靈祭歌中亦有一段與朱家相關的故事內容，而且其情節與賽夏人與矮靈間的故事相雷同，此即祭歌的第六章。第六章的歌詞內容係講述朱家媳婦雷女由奧的事跡，雷女由奧由天而降，成為賽夏族朱家第一位始祖阿洛的媳婦，雷女為賽夏族帶來小米種子，並能將土地轉瞬間墾植好。但是雷女不能摸煮飯鍋子，否則會消失。其公公阿洛卻逼她摸鍋子，雷女一摸鍋子，人就消失了，只見一株芭蕉樹，屹立在那兒[15]。雷女下凡成為朱家的媳婦，卻被朱家人活活弄死，這段歌詞，似也反映出朱家起源的特殊及其家族對小米耕種的貢獻。而當第七章歌詞中將雷女的遭遇與矮靈交疊時，則成了矮靈祭典中的高峰時刻，這段特殊時刻，後文再予以討論。朱家和祭歌間存在著一份特殊的關連，似乎有跡可尋。
四、矮靈祭的組織
賽夏族在矮靈祭中的組織動員不同於其它祭儀。矮靈祭除主祭固定由朱家擔任外，各姓氏族人則分別依姓氏人數的多寡，組成動員規模大於祖靈祭的祭團，在賽夏語中形容朱家的主祭為樹幹，對各姓氏的主祭則是以樹幹的分支來形容，具有輔佐朱家主祭之意。以北賽夏為例，除朱家一組外，高家一組，夏、錢、詹三姓氏因人數少而合成一組，趙家因人數多而分成趙一、趙二、趙三三組，共六組，逢十年大祭則夏、錢、詹各自獨立，共分八組。各組負責製作祭典中使用的肩旗和臀鈴，除主祭朱家外，其餘各組皆需推舉出一名男性族人當該組主祭，人選係由該組男性族人中輪流推舉，與朱家主祭及頭目、長老們共同協商負責矮靈祭的相關事宜。
五、矮靈祭的儀式過程
矮靈祭的準備時間長，過程繁複，為便於了解矮靈祭儀式的過程，本文將祭儀的進行分三大階段敘述，即祭儀前階段、祭儀中階段及祭儀後階段。
1、祭儀前階段
祭儀前階段分結芒草約期、籌備會議、南北大會合與通知矮靈四階段。
(1)結芒草約期
結芒草約期是矮靈祭中一個傳統而古老的儀式，傳統矮靈祭係依稻子成熟時間為考量，結芒草約期即是南北兩祭團代表會合，討論並確定矮靈祭的日期，由雙方主祭二人打芒草結為記，一天一結，每過一天即將一結剪掉，以此作為計數日子的依據。雙方代表將所結芒草互換，並以共飲來肯定雙方所定之日期[16]。若遇十年大祭，則結芒草約期的時間會提早。日據時代開始，將矮靈祭日期訂於農曆十月十五日舉行，但結芒草約期的傳統儀式依舊保留，時間約在農曆十月十五日的前一個月左右。
從結芒草約期這天開始，賽夏族人正式進入矮靈祭的準備期，整個賽夏部落到處可見芒草結，在身上，在車上，在家中的農具及家電用品上隨處可見。從這一天起，族人可自由練習平日禁唱的祭歌，同時也得遵守矮靈祭的各項禁忌。此時，雙方族人合唱祭歌第一章：招請之歌。
(2)籌備會議
籌備會議是結芒草約期後，雙方祭團為了商議祭儀的各項工作而召開的祭典籌備會議，主要會議內容為宣佈祭典時間，各項工作分配，經費籌募協調及推舉主祭人。
(3)南北大會合
南北大會合是南北祭團雙方為進一步協調矮靈祭之事宜，明定在祭典前一週，由南賽夏召集在南庄的中港溪上游河邊進行，北祭團派代表參加。雙方就祭典各項籌備工作所遭遇的問題、雙方祭典的程序及應注意事項等細節提出討論，尋求共識。南北祭團的會合，表示矮靈祭日期逼近，賽夏族人的行事說話都將更加小心。
(4)通知矮靈
按例，在結芒草約期後，各家即開始釀製糯米酒，以供祭典期間宴客之用。賽夏族人有一傳統，即祭典期間有客人來訪時，主人必備酒招待，若遇用餐時也要請訪客吃飯，訪者不能拒絕，否則ta’ay會生氣。
照往例，在南北大會合後，賽夏族人才可以開始祭場的準備工作 。正式祭儀前一天，朱家要前往祭場做清潔整理的工作，祭屋的準備工作也是由朱家負責。各組則忙著練唱祭歌，製做肩旗等準備工作。
通知矮靈的儀式於開始祭儀的前一天舉行。朱家的媳婦及女婿要在祭屋內外進行最後的準備工作。此時祭屋內有長老主持告解及調解族人間的糾紛，這是祭儀前的重要時刻，賽夏族人藉由殺豬放血之儀式，向矮靈告解，娓娓道出這兩年或這段期間所犯之過錯，若有紛爭則彼此和解，請求矮靈的寬恕，以豬血的流出，象徵這些爭執或過錯已隨血流而消逝。
通知矮靈的儀式由朱家的主祭主持，將備好之豬肉堆放於祭場，各姓氏代表在主祭帶領下朝祭屋的右前方前進，到要通知矮靈的地點，全體面向東方而立，準備祭告ta’ay要舉行矮靈祭了，請他們來享用。各姓氏代表依序將手中祭獻插在地上，全體向東方鞠躬後就折返至祭屋前。禮成後，即開始分豬肉。各姓氏代表分完豬肉後，即返家準備隔天清晨的召靈。
2、祭儀中階段
祭儀中階段是整個矮靈祭的高峰，分召靈、迎靈、娛靈、送靈、逐靈五階段進行，共五天四夜。其中迎靈、娛靈、送靈連續三天的通宵歌舞儀式，是矮靈祭的最大特色。
(1)召靈
召靈主要是要迎koko ta’ay，因此要在清晨舉行，由各祭團的主祭分組進行。由朱家先開始後，其它各組才跟著進行，此儀式是不能有外人參加的。前一天傍晚開始，各家族人須帶糯米、酒至主祭朱家聚合，至主祭家中必先奉獻奉獻金並請主祭綁上芒草以祈求這一晚的召靈儀式順利。之後各祭團在主祭及長老的帶領下，開始練唱迎靈歌章節。在整晚練唱的過程中，媳婦及女婿手持火把，分別於晚間約十點、午夜、凌晨，由各組主祭帶領至近處採集芒草，並將帶回的芒草懸掛各處。
當破曉時分，各主祭者命所有人準備好，指定唱第一首迎靈歌，大伙肅立門外，面向東方，由主祭將綁有芒草的米臼自室內緩緩推滾至室外，婦女手握杵緊隨主祭之後。到達室外後，婦女將備妥的稻穀或小米倒入臼中，不斷的以杵樁至脫糠為止，迎靈歌則配合搗米，亦反覆唱至搗完米方休。之後，婦女將此搗好之糯米蒸熟，打成糕點，和魚、肉等菜餚供奉於矮靈。中午，菜餚準備好後，由各主祭主持迎靈儀式，將祭獻給koko ta’ay的酒菜置於大廳地上，除主祭及長老留下召靈外，其餘眾人則全部退避至屋外等候，但是不能擋到面對東方的門，以免阻擋矮靈的進出。祭獻完後，由媳婦們一人拿起已分好的菜餚，用傳統方式抓食，此時媳婦們必須等到所有人用餐完畢方可離開，中途離席是對矮人不敬。
等用餐完畢後，各主祭將祭獻給矮人的菜餚帶至祭場，奉獻給朱姓主祭，並報告分組召靈儀式的所有情況及須要告知的事項，召靈儀式到此結束。
(2)迎靈
迎靈儀式的開始，將矮靈祭推向另一個高峰時刻，整個祭儀所行皆為歌舞，沒有任何供饌，是正式通宵歌舞開始的第一天。
約莫傍晚時分，矮靈祭的歌聲從祭屋內傳出，朱姓領唱者帶著各組主祭及長老們和著祭歌祭舞緩緩步出，朝東北方轉成一開口的舞圈，拉開迎靈歌舞的序幕。其它族人隨後加入舞圈，由一姓氏肩旗與背負臀鈴者在前當導引，其他姓氏的肩旗亦伴隨歌舞的節奏在場中跳躍，形成一幕莊嚴隆重而神秘的歌舞祭儀。舞步隨歌詞的進行而變化。
若遇十年大祭，則會有紅白相接的祭旗在場中飄揚，每隔一段時間，由負責背祭旗者揹負延著舞圈繞場二~三圈，其它指定姓氏者隨旁保護祭旗。
這一天的儀式是通宵歌舞，跳到天明後方歇。今夜唱祭歌1~5章以及第11章。
(3)娛靈
第二天的通宵歌舞以娛靈為主，舞步比前一天輕快些，隊形也有較多的變化，其主要形式和前一天相同，只是唱的祭歌稍有不同。這一夜，唱祭歌1~11章。
這一天的重頭戲是子夜十二點。到了十二點，祭場歌舞聲暫停，朱家媳婦持火把步進祭場，朱家女婿則合力將米臼推滾至場中央。此時全體面向東方而立。先後由主祭與頭目到場中央上臼訓示，檢討這兩年來的生活情形，工作得失，訓勉大家要謹記矮靈的訓誨，維持賽夏優良的傳統與文化，所有族人肅立聆聽。長者訓示約30分鐘結束，接著唱第七章第二節祭歌，繼續第三晚的歌舞祭儀。
(4)?逐靈
第三天晚上的歌舞形態與前一天相似。約莫傍晚時分，領唱者及主祭長老們吟唱祭歌並緩緩步出祭屋，以肩旗及臀鈴作為隊舞之前導。此晚的祭典歌舞所唱的祭歌章節與前一天相同。但是第七章不再詠唱。此時，由於南賽夏的祭儀已經結束，所以有些南賽夏的族人會趕來加入。
(5)送靈
第三夜的通宵歌舞結束後，黎明升起，即是送靈的時候。此時改唱祭歌第十一~十六章。舞停止，舞圈縮成幾個小同心圓，肩旗全集中在祭屋前向東立，場中的人雙手交握等待送靈儀式的進行。
papaausa
由於送靈的歌只有在儀式進行中才能唱，就連平日練唱時也不能唱，因此大部份族人並不熟悉此歌[17]，此時朱姓主祭會先將papaausa歌詞唸一遍，再帶領眾人雙足併跳大聲地唱papaausa。
饋糧
饋糧，即是饋贈矮靈歸程所需的食物。儀式由朱家的兩位媳婦負責。此時，族人讓出祭屋門口朝東的路，朱家兩位媳婦帶著用姑婆芋葉包的小米糕攜手向東拋去，作為矮靈歸路之食糧，然後轉身奔回祭屋，即算完成。之後，所有朱姓族人隨之入屋分享小米糕，即分享ta’ay給朱家的福氣。朱家媳婦此時收起祭屋內外的芒草結，表示矮靈已經上路。
砍竹
砍竹是由朱姓及另一外姓之男生負責，其主要意思似乎是為給矮人做拐杖用。兩人行前要先配刀蹲下食用米糕及酒，然後雙手交握以逆時針方向跑步離開去砍竹。
塗泥[18]
塗泥的儀式亦由朱家及另一家之男士擔任，食用糕酒後，即拿米篷和兩條蛇鞭跑至祭場的東邊，挖地加水踩泥，拿回後則依逆時針方向塗插每位婦女背部。其主要象徵意涵是以泥塗婦女之背，以為偽裝之用，以躲避矮人的返回糾纏。
丟芒草結
朱家二位媳婦抱芒草向東跑，塗泥者拿米篷追其後，砍竹者殿後追上，六人前後向東奔至預定的地方將手中的東西拋棄，眾人則解下芒草拋向他們，是逐靈的象徵。
砍榛木
伐榛木由各家男士負責，分成兩組。在用完糕酒後，一組人馬即上山砍榛木，為後續墜榛木之用。場中其他族人，仍舊重覆唱著送靈之歌。不一會兒，待砍榛木的男士第一次空手回來，並與另組人馬互相對峙吟唱「送靈」之歌，對峙叫陣完之後隨即上山砍伐榛木，不一會兒，此次男士們帶著砍伐的榛木進入祭典會場。
墜梢
墜稍是在榛木伐回後，在祭屋前搭起榛木架，依榛木長度上綁幾十根的芒草，由在場之青年輪流跳起扯下芒草。此外，除扯芒草外，榛木架之高度會漸漸降低，待有人能跳起握住榛木架為止。此儀式有向矮人展示威力之意，亦為逐靈之儀式。
毀榛木架
毀榛木架即是當有人握住榛木架時，用力扯下榛木並與在場青年奮力將所架之榛木折斷向東方丟棄，是逐靈儀式的最後一個儀式，也是逐靈儀式的完成。意謂矮靈已遠去。至此，南賽夏送靈儀式全部結束。
3、祭儀後階段
(1)賞勞
毀榛木後，朱家人從祭屋內搬出米糕和酒，宴請所有的人，感謝大家的辛勞，並與在場全族人一同歌舞歡唱。通常族人們皆會唱輕快的第十一章祭歌。
(2)河邊送矮人
這是惟有在北賽夏所行之儀式，而南賽夏的族人，亦會派代表「送矮人」。傳說矮人所居住的洞穴位於大隘高峰部落的對面山崖上，地勢險要，不易進入，賽夏族人視矮人居住之洞穴為神聖之地，嚴禁進入。
這天清早，全族人聚集於矮人洞穴下方之河床邊，各族氏並準備炊具及祭典所剩之糯米酒。各族氏長老先將魚、肉等祭獻物品分組，之後再由當年擔任朱家主祭者帶領其他姓氏主祭與頭目，手持祭品面向東方，主祭們與頭目分別為這次祭典中的所有事情向矮人敘述，此部份為「送靈」的最後儀式。
「送靈儀式」結束後，則是一齣「矮靈祭歌舞上演」。不同的是，族人們以「反諷」的手法，將河川兩岸邊現有的植物，製作成肩旗、榛木架、十年大祭則有祭旗，同時也將盛裝糯米酒的空保特瓶，串聯製成臀鈴。待一切就緒後，族人們便開始歌舞，歌舞進行一半，則有人會將野炊所留下的木炭，塗抹於唱歌跳舞的人臉上，此舉意味著矮人與賽夏族人一同歡樂。就這樣，在嘻笑逗趣的情境中，族人們對矮人內心複雜的情緒，在這笑鬧的遊戲過程中得以疏解。
(3)答謝之宴
答謝之宴是族人感謝朱家主祭的辛勞所籌辦之謝宴。謝宴後，賽夏人的生活將回歸平常。若逢十年大祭，於逐靈儀式結束後，負責背祭旗姓氏者，則會宴請朱家主祭及各姓氏主祭，以感謝其辛勞。
肆、矮靈祭中的神聖現象
賽夏族矮靈祭的進行，充滿各種禁忌的規範與約束，在各種禁忌的背後，若隱若現的伴隨著神聖現象的呈現，其中以時間、空間、人物、器物及祭歌最為顯著。
一、時間的神聖現象
賽夏人在矮靈祭期間，對時間的聖俗之分有極明顯的區隔，其時間的神聖現象隨祭典的開始而進入另一波高潮，在娛靈之夜的子夜十二點唱第七章祭歌時達最高峰。
1、從結芒草約期起
為賽夏人而言，矮靈祭的序幕從結芒草約期開始。從那一刻起，賽夏族人進入了一個不尋常的時間概念中，家家戶戶人人物物綁上芒草是這段時間與平常不同的具體象徵。從這一天開始，每個家庭必需和睦相處，不能爭吵或傷人，不能毆打子女，需謹言慎行，相親相愛，要好客及樂與人分享，不能食言，賽夏人在倫理生活上的自我約束是神聖現象的另一表徵。不能亂丟石子是這段時間的另一禁忌，為避免擊傷矮靈。而原本受禁忌束縛不唱的祭歌，此時解禁，家家戶戶練習領唱，通宵達旦，矮靈祭的練唱歌聲四處可聞，這是對時間的聖俗區隔的另一景像。若觸犯禁忌會被“風”抓住，意即被矮靈附身懲戒，情況嚴重者甚至會為個人或家族帶來不幸，禁忌與懲罰是矮靈祭期間所有賽夏人的共同壓力。
2、殺豬告解儀式後
在祭典儀式正式開始的前一天，賽夏族各姓氏的主祭[19]依例聚集祭屋前舉行殺豬告解儀式，意思是如果賽夏族人中有人犯錯，要當著朱家的面，告訴祖先及ta’ay，用殺豬放血的儀式請求原諒和保護，讓過去所犯的錯隨豬血的流出而消除。經此儀式後，主祭才正式備供品迎接ta’ay的到來。殺豬放血儀式，在矮靈祭的研究資料中，較少被重視，但這儀式區隔開了前後時間的不同，凸顯出矮靈祭中“潔”的重要性，亦隱約的宣告神聖時間的高峰時刻的到來，矮靈祭即將開始正式的召靈、迎靈、娛靈、送靈、逐靈的高潮。
3、「矮人的叮嚀」
矮靈祭儀式最神聖莊嚴的時刻在通宵歌舞的第二個晚上出現，也就是娛靈儀式那晚。該晚午夜十二點時刻一到，歌聲停止，週邊靜止一切活動，朱家女婿將米臼滾推到祭場中央，朱家媳婦攜火把步入祭場後，全族人面向東方肅立，朱家人領唱，肅立唱出祭歌第七章第一節[20]：
『我們被害而死，
你們是否拋棄我們。
去你們的地方，
一聲不響地走了。
你要憐顧我們，
你哇哇恩。』[21]
此段歌詞內容描述對賽夏有恩卻被害落水而死的矮靈對賽夏人的控訴，及賽夏人祈求矮靈憐顧的心情。
唱完此節後，在此歌氣氛的延續下，朱家主祭及頭目逐一站上米臼，分別以激動且嚴肅的口吻與表情，訓誨著賽夏族人，檢討過去兩年在工作及生活上的得失，勉勵族人要精誠團結，和睦共處，更不要遺忘『矮人的叮嚀』。全族人肅立圍聚，聆聽主祭及頭目的訓誨。立於米臼之上的主祭，在深夜微寒的夜空中，宛如矮靈親臨，諄諄訓誨著賽夏族人，現場氣氛的凝塑，將矮靈與賽夏人之間悲喜交雜的情感糾葛，推向最高峰。
之後，朱家唱出第七章第二節祭歌，唱出賽夏人請求垂憐眷顧的懺悔心情，以幽淒動人的歌聲，結束此神聖的高峰時刻。
『我們從山枇杷樹被陷害而落下，
好像被吊著似。
往事的歡樂，
可還記得。
矮靈呀！
請您們眷顧我們，
讓我們自求多福。
只有您的眷顧，
我們方能洩出心中的罪惡呀！
您們矮靈！ 』
二、空間的神聖現象
矮靈祭的神聖空間首推祭屋。逢十年大祭時，祭旗擺立處亦屬神聖。
1、祭屋
祭屋是矮靈祭期間，做為主祭與矮靈溝通來往之處，是矮靈駐在之所。
在日據時代，當時還沒有臨時祭屋的搭蓋，矮靈祭的祭屋，最早的方式是以祭場邊的朱姓住宅大廳權充祭典的祭屋使用，南北祭團皆然。
在矮靈祭即將舉行時，主祭者備酒、魚、肉於住廳內舉行儀式，告知矮靈，此空間將成為祭屋，做為祭典期間主祭者與矮靈溝通來往之處。祭屋一旦確定，屋上貼上紅紙，上書「祭堂」二字，祭典期間，此空間受區隔成為神聖，因此除朱家、各姓氏祭團主祭、頭目及長者外，其他族人皆不可進入。誤闖者，有觸怒矮靈之虞。
現今的矮靈祭祭屋已固定，分別位於南賽夏向天湖祭場及北賽夏朱家莊祭場。平日大門深鎖，一旦矮靈祭典開始，此屋即成為矮靈所駐之處，除主祭、朱姓及長老外，其他人皆不得進入。
2、十年大祭祭旗擺設處
矮靈祭的另一個受禁忌區隔的空間為十年大祭祭旗擺豎的地方。按例，矮靈祭十年大祭時，會有背祭旗 (sinnadun)及護旗的家族在祭場旁搭設豎祭旗的棚架，做為祭旗擺豎的特殊空間，並駕竹圍，以防外人接近。北賽夏的十年祭旗固定由夏家製作與背負、保護[22]；南賽夏則由豆、絲兩家輪流製作、芎家保護。因為按傳統，十年祭旗除了背祭旗及護祭旗的家族成員可以接近外，「其它姓氏及外族人的的進入是會觸犯ta’ay，所以這個竹圍在祭典中是神聖隔離的範圍」[23]。祭旗擺豎空間的神聖性，基本上是祭旗神聖現象的延伸，與祭旗的神聖性相連結。
三、人的神聖與不潔
1、人的神聖：朱家
矮靈祭典期間，神聖現象在人物的展現上，以主祭的朱家為主。每次的矮靈祭典必由朱姓主祭來擔任，本文之前已陳述過其典故。而朱姓家族由誰擔任主祭，南北祭團亦有所不同。南賽夏固定由朱姓嫡系推舉擔任；北賽夏則依長老籌備會議中徵詢各姓氏代表之意見，若有人要求送神時使用水流柯樹，則主祭當由朱家嫡系擔任，若無人要求，則送神時使用香葉樹，則主祭可由嫡系以外的朱家擔任[24]。一經決定後，所有有關祭典事宜，由朱家主祭者來管理及指揮，朱家的其它人則有責任在祭屋中從事各種服務工作。主祭的重要職務係擔任族人與矮靈之間的溝通媒介，使其在許多『告知矮靈儀式』中扮演傳遞與接收之角色；對於在祭典期間賽夏族人常發生被矮靈「捉」到的現象，主祭者亦具解除此附靈現象之能力與責任。簡單的說，朱家在矮靈祭中居神聖與世俗溝通之中介。
2、人的不潔：孕婦
矮靈祭期間，除了朱家的特殊地位外，另有一些受禁忌約束者，那就是懷孕的婦女。懷孕的婦女被視為不潔之人，連其丈夫在祭典中皆受禁忌的區隔。家中若有太太懷孕，其於祭典開始前所獻之米會被區隔分開，視為壞米，只能在祭典開始前的迎神儀式使用。若家中有人被推選為主祭，則其家中婦女必須謹慎，避免在祭典結束之前懷孕，一旦懷孕，即受禁忌區隔排除，失去參加矮靈祭的機會。
四、器物的神聖性
1、芒草
芒草在矮靈祭典中，被賽夏人視為避邪之聖物。從結芒草約期開始，直至最後的逐靈儀式，賽夏族人們每時每刻都離不開芒草的保護。芒草之用意在於「保護」、「防範」、「驅邪」、「祈福」。家中任何人、地、物都置芒草以祈求矮靈的保護、酒甕邊綁上芒草以防矮靈作怪成壞酒，連被風抓住的人也是藉由朱家人為其綁芒草而恢復。芒草，是矮靈祭典期間隨處可見的神聖之物[25]。
2、杵、臼
杵臼亦為賽夏族人重要之神聖器物，並關係著米食的好壞。在一切要祭獻給矮靈的祭品中，糯米的好壞與杵臼禁忌有著密切的關係。在朱姓主祭或各姓氏祭團所擺置的杵臼，除主祭家人外，其他族人不可碰觸。其中尤以懷有身孕的婦女為最大之禁忌，太太懷孕的女婿也在此禁忌的約束範圍。
3、肩旗
肩旗又稱舞帽，是矮靈祭典中不可或缺的一項器物。其製作由南、北賽夏自行決定，各姓氏製作一個或幾姓氏合製一個不定。正式祭典前，族人不可觸摸，亦不可於練唱時間扛肩旗跳舞，惟有在正式三天夜晚進行之祭典儀式中才可觸摸。通常由男性擔任扛肩旗之要務，於祭典中穿梭於蛇形舞隊之間，作為祭典歌舞之導引。肩旗的形狀邊留長鬚，狀似芭蕉葉或山棕葉，具矮人親臨同歌共舞的象徵意涵。[26]
4、臀鈴
臀鈴與肩旗皆於矮靈祭典當中，作為歌舞節奏之樂器。而南、北賽夏族人製作臀鈴的數量也與肩旗相同，各姓氏至少製作一個，而今日於南、北賽夏的製作量約為每戶一個，數量比昔日增加許多。平日非祭典時期，臀鈴是不可觸摸的，甚至於不得於公開場所表演，惟有在正式三天夜晚進行之祭典儀式中，才可使用。通常以女性擔任搖擺臀鈴之要務居多，且作為祭典歌舞節奏之用。
5、蛇鞭
蛇鞭具有驅雨與除病之效，它的使用僅限於南賽夏祭團，北賽夏的祭典儀式中並不使用。蛇鞭的製作由南賽夏朱姓主祭家族的男性負責，女性及其他姓氏都不得觸摸，否則會發生不幸，即使朱姓家族男子，若妻子懷孕也不得觸摸，否則會對腹中小孩造成不利[27]。由蛇鞭的功能及其在製作上的嚴格限制，與其在使用與碰觸上的層層禁忌等現象，即可窺知蛇鞭在南賽夏的神聖地位。
6、十年祭旗
十年大祭才有的祭旗，賽夏族人視其為神聖，因其係矮靈休憩之處，矮靈會於祭旗高處觀看族人的祭典，並監視著族人的一舉一動，因此，祭旗的製作、使用及行進，皆有嚴格之規定，並受禁忌的約束，僅背負祭旗的姓氏及其家人才可碰觸，其他族人皆不可觸摸。十年大祭祭典期間，祭旗每隔一段時間要繞行祭場，背負祭旗的人與協助扶旗者，必須嚴守禁忌，不可讓祭旗傾倒在地，否則背負祭旗者會死，族人亦會遭受不幸，此點由十年大祭期間，每次祭旗繞場時，旁觀之賽夏族人常凝神觀看，一旦背旗者順利繞完，族人則面露喜悅，背負者更是鬆了一口大氣可現端倪。
五、祭歌
除了上述的神聖現象外，矮靈祭中尚有一特殊的禁忌存在，並受賽夏族人所嚴格遵守，那就是矮靈祭的祭歌。冗長、莊嚴、隆重的賽夏族矮靈祭祭歌，歌詞內容訴盡矮靈與賽夏族人的恩怨情仇，是矮靈與賽夏人交融互動的樞紐所在。平日非祭典時間，祭歌嚴禁歌唱，若歌唱，必會招來矮靈，對矮靈不敬，後果不堪設想。惟有在結芒草約期開始時，才可練唱，這是賽夏族古老的傳統。甚至祭歌的某些章節，族人於祭典前的練歌時間，亦不能唱，僅能於正式祭典中才唱或必須由朱姓帶領練唱才可。矮靈祭祭歌受層層禁忌的約束，再再凸顯其在賽夏人生命經驗中的神聖性。
伍、矮靈祭的宗教現象學觀察
在矮靈祭期間，賽夏族人的生活進入一個特殊時空中，那種戒慎與恐懼，深深刻劃出賽夏人獨特的生命經驗與族群意識，賽夏人與矮靈的交融互動，戰戰兢兢，充滿禁忌，那種經歷與凝聚，非賽夏人很難體會，矮靈祭已成賽夏人集體意識的基底，賽夏人在其中經驗到了『神聖』。
一、神聖經驗
奧托在他所寫的《論神聖觀念》中提及，任何宗教都是人與神的相會，這種人神相會是直接的、神秘的，以這種體驗為基礎而產生對神的恐懼、戰慄、欣喜和虔敬等感情的交織，構成了宗教的核心。奧扥對這種人與神相會所產生的內心感受，分析歸納出「戰慄」和「迷人」二個內涵，這種既可怖又神迷的情感交織，在賽夏族矮靈祭中，轉化成賽夏族人集體的生命體驗。
既迷人又懼怕，是賽夏族人對矮靈所產生的強烈感受。當結芒草約期的那一刻，族人們唱著raraol之歌時，似乎告訴賽夏族人「矮靈」就要來了，就要與賽夏族人在一起了，而賽夏族人此刻內心的感受是喜悅與期待，卻又深深地怕受傷害。
二年一次的祭典，仿佛一次又一次的回到最初甜美的相遇，但是，這樣的相遇，也是最令賽夏族人懼怕的；個人的言行舉止、必須遵守的禁忌、古老傳統的儀式、莊嚴神聖的祭歌，賽夏族人皆不敢有任何的輕忽與觸犯，因此，芒草的驅邪與保護，帶給賽夏族人內心無比的安慰與滿載的祝福。但是賽夏族人一而再、再而三的採折佩戴芒草，卻也不自覺的揭露內心深處的恐懼與不安，在追尋幸福的路上，卻同時擔負喪亡的風險。
再則，由賽夏族人對祭歌的吟唱，亦可窺知賽夏族人的對矮靈的感受。不管是練唱或是正式祭典的詠唱，祭歌歌詞中寫滿著矮靈與賽夏族人之間的恩怨與情仇，然而，卻在每一次的歌唱經驗裏，體認到矮靈是神聖不可侵犯的、是想念的、是親近的、是美好的等強烈的感受，但是卻也同時吟唱出矮靈是可怕的等恐怖氣氛。
為賽夏人而言，矮靈藉由儀式的轉化，早已成為『絕對的他者』的化身，或可說是『神聖自身』，賽夏族人在矮靈祭典歌舞節奏的神秘氛圍中，和矮靈如水乳交融般的互動，令人動容。賽夏族人在祭典中所經歷與所感受的，應是一場甜蜜難忘的冒險旅程，亦是一趟世俗中的神聖旅程，這種感受，使矮靈祭成了賽夏族人的『甜蜜的負擔』。
二、伊底帕斯與盟約
矮靈祭的神話與祭歌，是整個矮靈祭的精神所在，而矮靈祭神話的劇情，和伊底帕斯神話有幾分神似，卻因故事不同的結局，導出兩個不同的神聖觀。
伊底帕斯神話中國王或父親的角色和矮靈祭神話中的矮人都是權威與能力的他者的象徵，性在這兩則神話中都是背叛的導火線，背叛與謀殺的劇情相同，背叛者事後的不安及其欲藉儀式的祭拜彌平內在恐懼的企圖亦同，故事的發展到此可說完全吻合。但是矮靈祭神話並未到此結束，反而出現讓人意想不到的轉折，即是故事中那兩位未亡的矮人的臨別詛咒並未完成，報復不是面對背叛的唯一選擇，矮人的憐憫與不忍為賽夏族人留住一片生機，矮人臨別前的叮嚀猶如新的盟約，世世代代在賽夏族人及其後裔中傳述，在每兩年一次的祭典中重現。矮靈要福佑賽夏人，賽夏人必須遵守禁忌的規範，祭歌成為兩者間召喚互動溝通的神聖語言，盟約就此確立，只要賽夏族人在的一天，矮靈祭就會重現，矮靈在儀式中轉化成賽夏族的守護者。
人的背叛、「絕對的他者」的憐憫與不忍、「絕對的他者」的主動、人的回應、人與「絕對的他者」在儀式中的交融…，構成賽夏族矮靈祭神聖觀的主要意涵，和弗洛依德眼中被殺的父親神格化而成的那位虛幻不實的上帝有了全然不同的表現。
三、倫理秩序的指引
矮靈祭最為人樂道的是神秘的通宵歌舞祭儀，連續三天通宵達旦的迎靈、娛靈、送靈儀式成了眾人矚目的焦點。但是細觀矮靈祭的過程，包括禁忌、祭歌及『矮人的叮嚀』那一刻，重覆叮嚀與提醒的終極目的，總是指向秩序的建立。從結芒草約期開始那一刻，生活秩序的重建即受禁忌所規範；矮靈祭祭歌除不斷的重提賽夏人陷構矮人的往事外，其它的祭歌內容所提，全是矮靈對賽夏人倫理生活的提醒，包括工作、農耕、織布、家庭生活、人際關係、人身安全…等，全涵蓋在其中；而祭典最神聖的一刻，朱家主祭及頭目站在米臼上，對著全族的訓誨，也是以倫理生活的訓示為主軸。
矮靈在祭典儀式中，一而再、再而三的耳提面命，不厭其煩的叮嚀囑咐的，就是要賽夏人謹守生活的秩序與規範，透過儀式化過程，使倫理價值得以內化及深刻化成日常生活的指標，透過儀式化過程，社會秩序得以維繫。經驗神聖導向倫理價值的實踐，這是矮靈祭中賽夏族人經驗神聖後所產生的認同力量在世俗生活中的延伸。
四、文化認同
矮靈祭的祭典儀式是群體性的，每個個人都隸屬於一個家族，每個家族歸屬於一個姓氏，每一姓氏或合或分成一個祭團，每個祭團合組成南北兩大祭團，南北祭團會商共同決定祭典的相關事宜，共同接受朱家的主祭職的指引。當兩年一次的祭典開始時，每個賽夏族人從結芒草約期那一刻起，當身上綁上芒草的那一剎那，文化認同的意識具體的象徵出來。隨著儀式的進展，這種文化的認同及賽夏人的意識逐漸深刻，到通宵歌舞儀式中達最高峰。語言、神話、歌舞、藝術、服飾…等文化象徵透過祭典儀式具體展現與傳承。
賽夏族矮靈祭在歷史的脈絡中建構發展適應傳承，每個賽夏人對神聖現象的體驗，對族群文化的認同，是透過團體互動完成的。矮靈祭在賽夏族的祭典中的重要性，遠遠超過祭祀祖先的祖靈祭，成為賽夏族自我認同與文化象徵的唯一。個人主體性的敏感，雖有助於其對神聖的覺察，但是祭典儀式的氣氛，團體的和諧，祭歌的詠唱，舞隊的節拍，臀鈴的律動，肩旗的引導，都是團體性的，都是社會性的，是賽夏的群體共同建構了矮靈祭典的神秘氛圍，個人的體驗與感動是在團體的共感互動中完成的，賽夏人的神聖經驗，具有強烈而濃郁的社會性。個人與神聖個別性的交融互動雖不屬賽夏族矮靈祭的神人交會模式，但是矮靈對於觸犯禁忌者的懲罰，則是個人性的。
五、矮靈的臨在
矮靈祭的神聖現象之顯露，與矮靈的臨在有直接而明顯的關連。無論是時間、空間、人或器物，其之所以神聖，起因於矮靈的臨在，換言之，這些事物之所以成為神聖，僅僅在於祭典期間，即矮靈臨在的時刻，矮靈一離開，聖即回復為俗，聖俗轉換的關鍵，在於矮靈的在與不在，與事物或時空自身無關。以空間的神聖為例，祭屋的禁忌僅在於祭典期間，矮靈祭還沒開始前，那兒就只是一般的空間，一般的廳堂，不具約束能力，也不具神聖性。當祭典一旦開始，那兒就成了矮靈駐在的地方，非常人所能進入。祭典一旦結束，即又恢復俗化性質。祭旗、芒草、朱家主祭…等皆然。唯一例外的是祭歌，矮靈祭的祭歌是整個祭典的核心與關鍵，具有呼喚矮靈的能力，非祭典期間受到強烈的禁忌所約束，因為它是賽夏人與矮靈溝通之語言，是賽夏人邁入神聖領域之鑰，雖非神聖本身，卻直接與矮靈相連結，隨意唱之，猶如有人任意按長者家門鈴一般，誠屬不敬。若常為之，恐有狼來了故事中的相同後果，這是賽夏族人所極欲避免的，或許這正是賽夏族之長者無法接受將矮靈祭歌舞搬上舞台表演之堅持所在。
陸、結語
台灣原住民的傳統祭典不僅豐富、多元、原始、富生命力，神聖現象的呈現更是具體而直接。過去由於受到進化論思想的影響，原住民的傳統文化常被視為原始、落後，缺乏深度內涵，因此只有人類學家或考古學家會去記錄它，其他專業研究領域很少觸及它。如今，越來越多的專業研究觸及到此領域，希望這股趨勢不單是量的成長，而能帶領更多研究者深入其中，接受一次山海的震撼，重新認識台灣這塊土地的文化瑰寶──原住民傳統祭典。
在研究賽夏族矮靈祭的過程中，一次次被矮靈的神秘與深奧所震撼，更為其與舊約以色列民族的禮儀及天主教四旬期禮儀的神似感到驚奇，中西文化的交流，原住民傳統文化與基督信仰的對話與交談，當是原住民與基督徒共同關心的課題。
體驗、還原、讓事件本身說話，宗教現象學的研究方法，為台灣原住民傳統祭典的再詮釋，提供一深入其中的可能性，值得繼續。
[1] 參閱呂大吉主編，《宗教學通論》，(台北市：博遠，1993)，頁364。
[2] 同上，頁366。
[3] 大霸尖山同時也是泰雅族神話傳說中的起源地之一，很可能賽夏和泰雅二族曾有過長時間的相?處，因此在許多方面都有互相影響的影子存在。
[4] 參閱胡家瑜著，《賽夏族的物質文化：傳統與變遷》，(台北：內政部專題委託研究報告，1996)，頁20。
[5] 1997年內政部的原住民人口統計數字，賽夏族人數為7025人，兩年內多出兩千個賽夏族人，令人?百思不解，這份人口統計資料的可信度值得懷疑。2003年10月31日行政院原住民委員會的族群人口統計資料賽夏族人口數為5305人，這個數字比較接近1994年統計的4686人。
[6] 同註4，頁8~15。
[7] 本文的研究助理A-wai即為北賽夏群之族人，會泰雅語，賽夏語則是正開始學習的階段。其家中主要使用之語言為泰雅語及國語，這現象在北賽夏群極為普遍。北賽夏會講流利賽夏語的，多半是南賽夏嫁來的媳婦，可資証明賽夏語流失情況在南、北賽夏的差異。
[8] 參閱朱鳳生著，《賽夏人》，(新竹縣政府發行，1995年)，頁4~7。本書作者是北賽夏族人。
[9] 胡家瑜在其《賽夏族的物質文化》一書中，對南、北賽夏群各姓氏之分佈有整理統計，但其資料與朱鳳生先生的《賽夏人》一書之論點略有出入，本文採朱鳳生先生之觀點。
[10]撰寫台灣省通誌的衛惠林先生即持此看法。參閱衛惠林，〈賽夏族的氏族組織與地域社會〉，《台灣文獻》，第七卷3、4期，1956，頁1–5。
[11]在台灣住民的姓氏中，賽夏十八姓氏以豆、根、芎、血、膜五姓為賽夏族所獨有。參閱林修澈，《賽夏族史篇》，(南投市：台灣省文獻委員會，2000)，頁61-67。
[12]乞雨祭由潘姓族長主祭；乞晴祭由潘姓族長主祭；鎮風祭由風姓族長主祭；防傳染病侵入的祭儀由潘姓族長主祭。參閱中研院民族所編譯，《番族慣習調查報告書「第三卷」賽夏族》，(台北：中研院民族所，1998)，頁34。
[13] 節錄自《番族慣習調查報告書》﹝第三卷•賽夏族﹞，(中研院民族所編譯，1998)，頁11~12。
[14] 對於祭歌的研究，有日本音樂學者黑澤隆朝及中研院學者林衡立、胡台麗三位先後投入研究，但對這部充滿禁忌的祭歌之了解，仍不完整。尤其是只能在祭典期間唱的禁忌，及古老用語的流失，更增添傳承及研究上的困難。本文之資料，主要參考林衡立與胡台麗兩位學者之研究報告，並參考朱鳳生先生所整理之北賽夏巴斯達隘歌詞內容的手抄稿(未出版)。
[15] 見朱鳳生先生之手抄稿，未出版。此段是第六章第一節的歌詞大意。胡台麗、謝俊逢所著〈五峰賽夏族矮人祭歌的詞與譜〉一文第26頁的註解亦做相同之詮釋，見《民族學研究所資料彙編》，第8期，第1-77頁，1993年。。
[16]由於矮靈祭的舉行，南祭團比北祭團早一天開始，因此結芒草結時，北祭團會比南祭團多一個結。如此的差異，導因於矮靈由東南方歸來時會先抵南祭團之故。
[17] 送靈的歌之所以不能練唱，據長老們的說法是因為若練唱送靈的歌，會將矮靈送走，意即是還沒開始正式祭儀，就想把矮靈送走，這是相當不敬的行為，因此送靈的歌不能練唱是祭歌的一大禁忌。
[18] 此儀式僅南賽夏有，北賽夏無此儀式。
[19] 矮靈祭的主祭是朱家的長者，這是不變的。除了朱家外，南北兩祭團會依各姓氏人數的多寡組成不同的組，各組另推舉出一名負責人，擔任該組的主祭，在整個祭典中，則是輔助朱家主祭的角色，稱之為輔祭。按往例，各組的主祭人選，以不再具生育能力的年長者為原則。
[20]此章祭歌有賽夏族的國歌之稱，足見其為賽夏族人之象徵意義之重要。但此歌屬朱家人的歌，在?祭典中亦由朱家人領唱，因此其它姓氏祭團在練唱時通常會將此章跳過不練。
[21]此節歌詞節錄自朱鳳光先生的手稿，和胡台麗的研究結果大致相同，兩者間必有關連。
[22]北賽夏之所以固定由夏家製作祭旗，緣起於一個傳說，「相傳，在很久以前，溫疫流行，朱姓族人幾近滅種，最後該宗族僅剩一位年逾六十的老頭。當時，賽夏族人對其孤苦伶仃，深表同情。於是夏家將一名十八歲的少女許配給該僅存朱姓男子，朱姓煙火因得延續。事後，朱姓為感謝夏姓之恩，特別致贈旗子一面，以表謝忱。」見朱鳳生著•《賽夏人》•頁49。
[23]見鄭依憶著•《賽夏族歲時祭儀與社會群體的關係的初探：以向天湖部落為例》，台大人類學研究所碩士論文，頁157。
[24]見朱鳳生著，《賽夏人》，頁47。
[25]芒草之成為避邪之物，來自於矮靈祭神話中矮人用芒草救起賽夏人的傳說之故。
[26]專研北賽夏的中研院學者胡台麗即持此之觀點。胡台麗，〈賽夏矮人祭歌舞祭儀的「疊影」現象〉，《中央研究院民族學研究所集刊》，第79期，1-61頁，1995年12月。
[27]參閱胡家瑜著，《賽夏族的物質文化：傳統與變遷》，頁75。